Новото винаги е примамливо. Само че не всякога е уместно. Новостите в Православието са вътрешно противоречиво явление: самото име Православие показва, че неговата най-съществена черта е строгото спазване на Преданието. Цялата история на Православната Църква е преди всичко борба за вярност към Преданието, или което е същото, за чистотата на вярата. От първите дни на християнството точното изповядване на вярата е било първото условие за кръщение и приемане в християнската община. „Пазете правилото на истината”, „пазете канона на вярата” – не замлъква призивът на предстоятелите на църквите от древнохристиянската епоха. Вероучението определя цялото църковно устройство и църковния устав: правилна ли е вярата – правилен е и църковният живот, изкриви ли се вярата – изкривява се насоката на църковния живот. Затова с думата „православие” ние не обозначаваме само вярата, но и живота на Църквата в неговата цялост, вътрешната и външната му страна.

Съблазънта на църковното реформаторство и обновленчество под една или друга форма никога не престава. Но в нашата родина в предреволюционно време имало исторически обусловени причини, пазещи Традицията: държавната власт, училището, битът, самият вярващ народ. Има ги отчасти и тук зад граница, например вярващият народ, който в много случаи стои на стража за опазване на Църковната традиция, се явява в този смисъл изразител на съборното съзнание на Църквата.

Има, обаче една област от църковните дела, която трудно достига до вниманието на вярващия народ. Област, притежаваща способността да се изолира за известно време от този народ, от неговото вмешателство и влияние: това е областта на богословската наука. Богословската наука се развива в уединена атмосфера. В по-далечно време – в тишината на манастирската килия, днес – в тишината на библиотеката и сред ограничен кръг лица. Нейните резултати, макар и да се появяват в печата, все пак си остават достояние на сравнително тесен кръг посветени, било заради своята отвлеченост, специална терминология, тесен кръг от теми или пък заради своята тежка мисловност.

Работата на богословието може да бъде от полза за Църквата, когато тази работа върви по правилния път. Опасност грози Църквата, ако тази работа влезе в конфликт с истинското учение на Църквата.

Битовото църковно обновленчество може бързо да бъде разпознато и пресечено. Но богословското обновленчество може да се изяви, да живее и да се развива независимо от изобличаването и забраните, разграничавайки се по един или друг начин от несъгласните с него и от онези, които биха се явили някакво препятствие. И освен това може без шум да събира сили и да подготвя своята изява на още по-широк фронт.

„Ако солта изгуби сила, с какво ще се осоли” (Лука. 14:34 – слав.). Що за православие ще имаме, ако то изгуби своята православност? Ако православната богословска наука губи своята православност, каква е ползата от нея? И ако неправославността й бъде разкрита пред съборното съзнание на Църквата, то такава наука ще бъде призната не просто за ненужна, но ще бъде изхвърлена като зло. Тъжното обаче е, че процесът по извеждането на ереста пред съборното съзнание, борбата с ереста и отстраняването й изискват, както се вижда от Църковната история, активизиране на всички сили, тежки жертви и често оставя кървава рана в тялото на Църквата.

Не бива да се мисли, че Църквата е нетърпима към всяко лично богословско мнение, че тя отхвърля възможността за разногласие по неясни и спорни въпроси и че ограничава свободата на търсенето на истината в тази област. Не бих желал в тези и по-нататъшните мои слова някой да вижда призив към нетърпимост. Разликата на възгледите и гледните точки е неизбежна в богословската наука. Предметите на богословието са такива, че много от тях умът не може да обхване от всички страни. Не са изключени и заблуждения, но те не са опасни, когато дават основание и подбуждат другите към по-задълбочено изследване на въпроса и достигане до правилния извод.

Много по-лошо е, обаче, когато заблудите настъпват вече не като индивидуални и случайни явления в богословието, а се оформят като израз на цяло направление, принадлежат на определена богословска школа и съдружие на определени лица, и когато прокарването на идеи чужди на църковното учение е поставено като явна цел. Боя се, че такава опасност и в наши дни реално съществува сред нашите руски емигрантски среди. Нейните черти се проявяват достатъчно забележимо. Трябва да разгледаме това явление, за да не допуснем мнозина да бъдат увлечени по неправилния път. Тези редове имат за цел да предпазят това да не стане.

Става дума за богословието свързано с името „София”. Учението за София, Премъдрост Божия, във вида в който то е получило пълното си и всестранно развитие у прот. Сергий Булгаков е било осъдено от архиерейския събор на Руската Задгранична Църква. В самото общество „София” тънките метафизически построения на о. Булгаков се възприемат далеч не от всички, макар че неговите преки последователи изразяват увереност, че след около 50 години, ще бъде открито цялото величие на неговото дело. Главната тежест на явлението обаче се заключава в това, че духът на софиянството се разлива далеч зад пределите на софиянската метафизика. Даже там, където учението за София на пръв поглед остава встрани и където то не се споменава, влиянието на това учение и изводите от него продължават да действат и се откриват характерни отклонения. Там ще намерите много неща, които не са характерни за традиционното православно богословие.

Ето някои от тези явления, които привличат вниманието на редовия читател, дори без специално и детайлно изучаване на предмета. Няма да споменаваме самата основа – учението за София, то е твърде кардинално и не се поддава на бегъл обзор. Ще оставим настрана и съчиненията на самия о. Булгаков.

Най-съществената, макар и на пръв поглед формална страна на това богословие, е неговото смесване с философията. Има една обща световна тема: Бог – свят – човек. В обсега на тази тема може да се богословства, може и да се филосовства. Не всичко казано за Бога е богословие. Не всяко дълбокомислие е философия. За християнската богословска мисъл основа, материал и ръководство дава Божественото Откровение. Философията е построена на базата на основните категории на разума и на данните от общочовешкия или научния опит и развива своите построения по логически път. Може да се окаже, че философското и богословското построение съвпадат. Християнинът-философ може да приведе своята философска система в пълна хармония с християнския мироглед. Такъв род философия може да бъде наречен християнска философия. Но и в този случай, както достойнството на философията, така и достойнството на богословието и накрая определящите принципи в методиката изискват отчетливо да бъдат разграничени тези два пътя на мисълта. Ако така наречената християнска философия в един случай ще се опира на философски предпоставки, а в друг - на Свещеното Писание, ще бъде ли тя истинска философия? Но тя нама да бъде и истинско богословие. Тук е допустим паралел, но не и сплав. Средновековната западна философия затова се е превърнала в схоластика, защото не е спазила този принцип, свързала себе си с римокатолическата догматика и в резултат станала една от областите на римокатолическата наука под име „католическа философия”. Подобен методически порок има и софиянското богословие.

Философията може да бъде истински приятел на религията. Но философията може да бъде приятел на богословието само тогава, когато е извън богословието. А когато нахлува в него и внася нещо несъдържащо се в Божественото Откровение, тя веднага се превръща в неприятел на богословието и с това си нахлуване показва стремеж не само да допълни богословието, но освен това да го ръководи и „просвещава”. Звучи подкупващо, когато слушате нейните заявления, че тя влиза като ancilla theologiae; но ето че току-що влязла в дома и вече се разпорежда в него.

Тази „слугиня на богословието” заявява, че признава призванието на човека към „свободно творчество” и обявява принципа на „богословското творчество”.^[1] Изразът „богословско творчество” за православния човек звучи също толкова необичайно, колкото за всички хора звучи „математическо творчество”, астрономическо или географско. Според своя метод богословието представлява индуктивна наука изцяло построена на материала, даден в Свещеното Писание и Свещеното Предание и не допуска никакъв субективизъм от страна на богослова. Да призовеш богословската наука към творчество би изглеждало дори по-странно, отколкото да търсиш поезия в историята, за да бъде самата история поезия.

Получава се своего рода революционна промяна. Старото богословие е изоставено. Към него е прилепена щампата „школно богословие”. Обявен е преход към определяща роля на „светското богословие”, разцъфнало във втората половина на XIX век. В едно такова новобогословско списание четем: „Богословското творчество (или може би най-смелите негови достижения) преминават в ръцете на миряни. Появяват се цели поколения светски богослови. Най-видните руски писатели стават философи на Християнството и Православието ... Светските богослови отново издигат идеята за универсалното значение на Православието, което трябва да обхване и християнизира целия живот, частен и обществен.”^[2]

Както виждаме, предстои изпълнението на глобални, универсални задачи, излиза се извън границите на своята църква.

Заради съхранението свободата на своята мисъл и вътрешна независимост, това движение излязло от руското иерархическо подчинение и влязло в юрисдикцията на Константинополския патриарх, където не среща никаква опозиция на своята дейност.

Какво ново по съдържание донася обновеното, „философски оплодотвореното” (по израза на В. С. Соловьов) богословие? В него намираме ред нови теми и идеи чужди на традиционното православно богословие, а също чужди и за светоотеческите писания. В него се забелязват нови тенденции. Едни от тези нови идеи имат оформен вид, явяват се общопризнати в това богословие, други се появяват във все още не съвсем завършен вид.

Към тенденциите трябва да отнесем изместването на центъра на тежестта в богословието. В предаденото ни от апостолите християнско учение централно място заема учението за пришествието на земята на Сина Божий и за извършеното от Него спасение на света, затова християнството се възприема като път към спасение. За Бога в Неговата Същност и Неговите свойства в Свещеното Писание е открито толкова, колкото е нужно за нравствения живот и спасението на човека. Самото Име Божие в Стария Завет хората се страхували да произнасят, а още повече се страхували мислено да се втурват във вътрешния живот на Божеството. Богословието от новата школа измества центъра на вниманието към учението за вътрешния живот на Бога, на Бога Сам в Себе Си, към темите за Божествената субстанция и нейното отношение към Божиите Лица, за Божествените идеи, нетварни и тварни, за Божествения Логос и Неговото отношение към света. В числото на тези и други подобни теми истината за пришествието в света на Сина Божий отива на втори план и самото Негово явяване в света представлява само поредното звено в общата система от възгледи. Твърде „технически” звучи при това и самата терминология прилагана към тази възвишена част на богословието: «триадология», «христология», «пневматология» и прочее.

Съвършено ново за богословието е и учението на новата школа за „душата на света”.^[3] Душата на света тук е представена като някакво сътворено, залегнало в основата на света, съзидателно действащо в него начало. Това философско понятие се въвежда като посредническо звено между Абсолютния (Бог) и относителния (свят), иначе казано, то е призвано да обясни участието на Безкрайния Бог в живота на ограничения свят. Не говорим за правото на живот за такива идеи във философията, но тя съвършено отсъства в Свещеното Писание и следователно не може да има място в богословието.

Същото можем да кажем и за „логосите на света”. В тази литература например четем за „логосите” на нещата, имащи своето единство в Логоса на целия свят, научаваме че пълното и абсолютно въплъщение на Логоса е станало само веднъж, и че въплъщението на земните логоси се извършва по образа на Неговото въплъщение, макар то да има вторичен, производен, непълен характер и т. н.^[4] Тези думи за Логоса се свързват с първата глава на Евангелието от Иоана и по този начин философията се слива с богословието.

По-нататък се внася ново осветляване на учението за произхода на човека. Четем следното: православната антропология трябва да се строи, изхождайки от вярата в човека ... от идеята за човека, от Вечния Човек, от Първообраза, просияващ от тайнствените добитийни бездни на предвечното АРХИ.^[5] Генеалогията на човека възхожда ... към този Небесен човек, с Когото Логосът Божий е предсъчетан във вечността; Предвечното небесно човечество е самата онтология на учението за човека, изначалната „усия” на човека е Божествена.^[6] Както виждаме битието на човечеството получава свойство „предвечност”. Ако поставим приведените слова във връзка с първия стих на Евангелието от Иоана: В начало бе Словото, се установява такъв паралел: в началото (ЕН АРХИ) е бил Синът Божий, но също тъй в началото (ЕН АРХИ) е било и предвечното небесно човечество, с което Той е бил предсъчетан. Тук богословската мисъл я грози голяма опасност: тя се намира над същата пропаст, в която бил увлечен Арий. Арий се опитал да преодолее безкрайното разстояние между Съществото на Сина Божий, слязъл от небето и човека по такъв начин, че Самия Христос признавал за сътворен, както и всички човеци, макар и сътворен преди всички векове. Новата школа преодолява това разстояние между Сина Божий и човечеството по друг начин: и Богочовечеството на Христос и човечеството имат своята безначалност в тайнствените глъбини на Божеството. Оказва се, че там сме били ние хората, но и Христос – Човекът. Тук е Богочовекът Христос, но и ние, нашето човечество е с божествен произход. Оттук е много близко твърдението, че Христос е същият като нас. Получава се арианство от опаката страна.

Неприемливо е по-нататък и разширяването на смисъла на догмата на Халкидонския събор за Богочовечеството.^[7] Халкидонският събор е съставил точно определение за неслитното, неразделно, неизменно и неразлъчно съединение на двете природи в Христа, Божествената и човешката. Съборът е изразил тази истина отнасяща се само към Лицето на Господ Иисус Христос. Така е разбирала този догмат Църквата във всички времена. Новата богословска школа твърди, че Църквата не е съумяла да направи извод от този догмат; (оттук и неудовлетвореността от отците на Църквата), а тези изводи била призвана да направи нашата епоха, и затова можела да бъде наречена „халкидонска епоха”. Тези изводи прави обаче новата школа! Според нейното разбиране Богочовечеството на Христос се разпростира върху всички хора така, че чрез Христос цялото човечество става богочовечество. Срещаме тайнствени фрази за Божественото основание на личността, за богочовешкото начало в човека, за това, че човекът е струя от Божеството, че е амфибия – очевидно заради причастността си към двете природи.^[8] Нали точно за да ни предпази от подобно учение, евангелист Иоан Богослов в своето благовестие за Логоса, е поставил термина „единороден”, също както и отците от Първия Вселенски събор: „Вярваме ... в Сина Божий, Единородния”!

А) За спасението на човека. Нравствената страна на спасението или по-точно учението на Църквата, че за спасението са необходими лични усилия, подвиг, че Царството Божие насилници го грабят, бива изместено встрани. На това място се появява философското учение за спасението в общосветовен мащаб: ще се спаси не всеки поотделно, а всички заедно, спасението се извършва помимо нас.

Б) За „обожението”. Личните действия на християнина, според новото учение, трябва да бъдат насочени не към собственото очистване от греховете, не към аскетическа борба със страстите, а към „обожение”: православният мистик вижда своето бъдещо обожено състояние.^[9]

Пределите на това обожение са безгранични! При това самото обожение се разбира по-различно от отците на Църквата. Те често употребяват този термин, като под това разбират потапяне в благодатта, (както желязото не гори със свой огън, но бидейки разпалено от друг, така и християнинът не става Бог по същество, а получава обожение по благодат). От гледна точка на новата школа, обожението е нещо повече, очевидно то е възприемане или възстановяване в себе си на Божественото Естество.

И накрая една нова идея, съвсем странна за християнската мисъл: „сублимация на Ероса”, или „преображение на Ероса”. Името на езическо божество в областта на богословието звучи доста необичайно. Научаваме, че благодатните състояния на душата, мистическите озарения на подвижниците, това са срещи на човека с устремения към него божествен Ерос (с голяма буква). Този ерос излиза от себе си, очаква и търси човешкия Ерос, който също иска да излезе от себе си.^[10] Еросът в човека, който е източник на страсти от най-низша степен, като че не трябва да бъде потискан, а сублимиран, издигнат и облагороден. Преобразен по такъв начин, той става източник на висше озарение, път към обожение във висините, към светлината.^[11] Всичко това е неприемливо! Ако в светоотеческите писания на гръцки език може да се срещне гръцката дума „ерос” във възвишено значение на чиста любов, това още не дава основание да се въвежда този банален и опошлен днес термин в богословската наука.

Това са догматическите изменения. От тях зависят практическите, състоящи се, по израза на новата школа, в разнообразни приложения на Халкидонския догмат.^[12] Рязкото съпротивление на Християнството срещу „света”, отразено в апостолските и светоотеческите писания, тук става неуместно. „Халкидонският принцип” изисква съединение на Божественото с човешкото. Това съединение трябва да се получи така, че нито Божественото да погълне човешкото, нито човешкото да господства над Божественото. Остава съдействието и взаимното проникване на двете начала (тук вече се получава принизяване на понятието за „Божественото”): Църквата е представител на едното начало, а светът е представител на другото; православността на Изтока и културата на Запада; Църквата и държавата; богословието и науката; стремленията на духа и правата на плътта; хармоничното съчетание на двете начала във всяка област трябва да даде пълнота, въплътяване на богочовечеството в живота.

Оттук и готовността на богословието за разширяване на границите на Църквата. Оттук и изобразяването на Личността на Спасителя предимно от човешката страна: Христос, благославящ живота в цялата му пълнота, призоваващ към внедряване на доброто, истината и красотата в живота (сборник «Православие в жизни»); в сянка остава изкупителното служение на Христос. Отук и умаляването на аскетическата страна на християнството.

Правата на разума в богословието създават по-свободно отношение към източника на вероучението – Свещеното Писание. Безкритично се приемат като „дума на науката” изводите на рационалистическата библейска критика на книгите на Стария Завет, в които доминира националистическата гледна точка по отношение на Библията на съвременното безрелигиозно иудейство.^[13] Изцяло се приема протестантската критика за произхода на книгите на Новия Завет.

От този извор произхожда готовността за широко участие в християнското икуменическо движение, с мечтата да бъде получена ръководна роля в него. Оттук е и предсказанието, че Православието, преоткрито и преосветено, е призвано да каже своето ново слово в света, в социално-икономическата област, да бъде проводник на социална правда в целия свят.^[14]

Както е известно, религиозните хора на Запад понастоящем изпитват интерес към Православието и биват проникнати от искрено уважение към него, готови са да заимстват от него много неща, които липсват при тях и преди всичко търсят в него лекарство против рационализма, убиващ вярата. За съжаление, търсещите често попадат на модернистки течения, припознавайки като истински представители на православната мисъл хора като Н. Бердяев и о. С. Булгаков. Впрочем по-внимателните и сериозни представители на Запада успяват да отличат привнесеното от истинското, както е видно от думите на един такъв човек:  Не бива да допускаме да бъдем отклонени дори от най-дълбоката умствена спекулация, а такава опасност стана особено остро осезаема в Русия точно по времето на Соловьов. Става дума за богословската умствена спекулация, в която твърде лесно навлиза, в края на краищата, естетическото и безотговорно удовлетворение на потребностите на нашия собствен разум и нашите чувства, вместо истинското съответстващо на важността на предмета понятие за Самия Бог, и едновременно с това се отделя твърде малко сериозно внимание на действителността на самия човек, иначе казано на истинските нужди на човечеството. Тази опасност от спекулативността отново и отново и все в по-нови форми грози богословското развитие на християнството в течение на цялата му история.

Ако един протестант е забелязал това, колко повече православните са длъжни да възприемат новото явление в богословието със скръб и огорчение...

Новото движение, при цялата му широко разгърната дейност, все пак си остава дело на интелигентска група „богослови”, живеещи по-скоро „с главата си”. Всъщност, въоръжавайки се против старото т. нар. „школско” богословие, новото богословие само се оказва в най-пълния смисъл на думата „школско”, тъй като в основата си черпи от изворите на метафизиката и собственото си творческо въображение. Желаейки да бъде откровение на новата епоха, то на практика се оказва схоластиката на двадесети век, изхождаща от същите начала, от които изхожда и средновековната схоластика. Само че онази се е развивала обкръжена от топлата атмосфера на живата религиозна вяра и чувство на Средните векове, а тази се култивира в хладината на съвременния скептицизъм и религиозното равнодушие.

Необогословието стреля в самото сърце, във вероучението на Църквата. Това би трябвало да накара всеки член на Църквата, който желае да й бъде верен, да бъде особено внимателен към предлаганите нови откровения и нови гледни точки, да ги проверява според Преданието на вярата и да изпитва духовете дали са от Бога.

Публикува се по изданието: Православная Русь. 1954. № 11. СС. 4-7.

Превод: Свещ. Божидар Главев

^[1] А. В. Карташев. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 99; срв. също там архим. Киприан (Керн). Тема о человеке и современности // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 137.

^[2] А. В. Карташев. Пак там.

^[3] Вж. напр. о. С. Булгаков. Главы о Троичности // Православная мысль. Париж, 1928. №1. С. 74.

^[4] Пак там, С. 54.

^[5] Архим. Киприан (Керн). Тема о человеке и современности // Православная мысль. Париж. 1948. №6. С. 136-137.

^[6] Пак там, СС. 129, 136, 137.

^[7] Вж.: о. М. Помазанский. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы.

^[8] Архим. Киприан (Керн). Пос. съч., СС. 133, 131, 129.

^[9] Архим. Киприан (Керн). «Духовные предки Святого Григория Паламы» // Богословская мысль. Париж, 1942. С. 130.

^[10] Архим. Киприан (Керн). Пос съч., С. 111.

^[11] Архим. Киприан (Керн). Тема о человеке и современности // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 137.

^[12] Православная мысль. Париж, 1948. №7. С. 14.

^[13] Напр.: А. В. Карташев. Ветхозаветная библейская критика, – свящ. А. Князев, статья в Православной мысли. VII. СС. 105-122.

^[14] А. В. Карташев. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 100.