Да преминем сега към онези текстове от труда на дякон А. Кураев, където той критикува втория аргумент на „антиеволюционистите”.

Тук думата, върху която дяконът е решил да импровизира, е „райска градина” или по-точно „градина”. На базата на груб и подвеждащ анализ той се опитва да вгради в съзнанието на четящите следната картина: Райската градина е „оградено и защитено място. И това място е не просто защитено само по себе си, но и на човека е дадена заповед преди всичко да го пази (вж. Бит. 2:15). Но ако градината в Едем е оградено и защитено място, значи е имало от какво да се защитава.<...> Човекът ли трябвало да охранява градината или градината давала защита на човека? <...> Градината била дадена на човека, за да го защитава. <...> И така, Писанието не говори за това, че целият свят е живял по законите на Едемската градина.”

Тук дяконът, явно разбирайки, че ще излезе опасно далеч от традиционната църковна представа за света преди грехопадението, прави важното уточнение, че „Библията не описва пряко света извън Едемската градина”, но безотговорно продължава със своя версия на това, което Библията премълчава: „... ала е видно, че охраняемата зона (!) е явно противопоставена (кога и откъде става явно - ск. авт.) на дивата и необуздана природа (!) (тя пък откъде се взе – ск. авт.) И всички тези допускания са само на базата, че „френското jardin, английското garden, както и немското gartten възхождат към романския корен garder”, което означава „ограждам”, „пазя”.

Тук отново би трябвало да припомним принципите на тълкуване на библейския текст и преди всичко най-важния от тях - съгласуваността с тълкуванието на светите отци. Такива семантични упражнения могат да се окажат понякога доста рисковани и подвеждащи, особено когато се правят произволно и в противоречие с Православната традиция, както ще видим по-долу.

При по-внимателен анализ веднага се забелязват пробойните в тълкуванието на отец дякона, че извън райската градина владеел законът на джунглата. „Зад пределите на едемската ограда борбата за съществуване вече е била налице. Бог предупредил човека: „в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш”,(Бит. 2:17).” И тук следва поредният нескопосан екзегетически напън: „А ако Бог е казал точно така, значи за хората и преди това е била позната смъртта (по-точно наблюдението върху смъртта на другите). И тогава това означава, че смъртта вече е съществувала в света на животните.”

Преди време архим. Рафаил Карелин в книгата си „Вызов новомодернизма”, представляваща критика на книгата на дякона „Вызов экуменизма”, посочи една основна негова слабост. Четейки произведението му, о. Рафаил останал с впечатление, че тя е писана от няколко души, които при това не били съгласни помежду си. Тук се забелязва същият проблем. Спомняме си огромните усилия положени от Кураев в критиката на първия аргумент на „антиеволюционистите”, когато се опитваше да ни убеди, че смъртта на животните е съществувала, но очистена от чисто човешки трагизъм; че тя била просто най-обикновено невинно „издъхване”, тоест нито нещо лошо, нито толкова трагично. А сега какво се оказва? „Борбата за съществуване вече е била налице”, разкрива дяконът. И какъв е смисълът на тази борба за съществуване при положение, че смъртта е нещо нормално и далеч не трагично! С какво тогава съществуването е за предпочитане пред несъществуването, че да има борба за него?

Ето и още противоречия: „За хората и преди това е била позната смъртта.” Сега пък къде се дяна „оградата”? Нали дяконът каза, че: „борбата за съществуване (съответно и смъртта - ск. м.) е била налице зад пределите на едемската ограда” и още, че „градината (с оградата - ск. м.) била дадена на човека за да го защитава”. Кога смъртта прескочи „оградата” и се оказа вътре, и кога стана „позната” за хората? Или пък кога първите човеци са прескочили оградата и са се оказали навън, за да се „запознаят” със смъртта? А и нали дяконът по-горе я „очисти” от чисто човешкия трагизъм, така че тя не би трябвало да е била заплаха за първите хора. Но тогава какво й е било страшното и какъв е бил смисълът на Божието предупреждение „в който ден вкусиш от него [дървото на живота], бездруго ще умреш” (Бит. 2:17)?

Наистина в главата на дякона (не)мирно съжителстват няколко души, които са в постоянни противоречия помежду си!

Да се спрем обаче на най-важното! Ереста! Тя мимикрира и се прикрива само до време, но в един момент вече се разкрива напълно. Дяконът съвсем ясно заявява, че смъртта е съществувала преди грехопадението, а това съвсем определено води до извода, че Бог е сътворил смъртта просто хей тъй, по силата на някаква Своя необяснима прищявка, което е истинско богохулство! А като си помисли човек, че при отец дякона всичко започна като едно „невинно мисионерско забавление” сред група студенти...

Оттук критиките му към третия аргумент на „антиеволюционистите” са вече изцяло основани на тази ерес, (че Бог е създал смъртта), а също и на изкуствено изфабрикуваната от него и абсолютно недействителна картина на „едемски и извънедемски” свят, така че няма какво повече да добавим, освен думите на св. Ефрем Сирин, които показват, как светите отци тълкуват същата част за рая: „След като разказал за рая и реките, изтичащи от него, Моисей насочва повествованието си към въвеждането на Адам в рая и даването на заповедта: „След това Господ Бог взе човека (когото създаде) и го посели в Едемската градина, да я обработва и да я пази”, (Бит. 2:15). Но с какво би могъл Адам да я обработва, когато нямал инструменти? И защо му било нужно да я обработва, като нямало тръни и бодили? Как би могъл да охранява рая, когато не е могъл да го огради? От кого трябвало да го охранява, като нямало крадци, които биха могли да влязат в него? Охраняването на рая след престъплението на заповедта свидетелства, че при спазването на заповедта не би имало нужда от страж. Тъй че на Адам било възложено да пази не друго, а дадения му закон, възложено му било не друго делание, а изпълнението на дадената му заповед.”^[1]

Оказва се, че никаква ограда на райската градина не е имало, а дякон Кураев тълкува съвсем произволно. Нека направим една бегла съпоставка:

Дякон Андрей Кураев: Раят е оградено и защитено място.

Преп. Ефрем Сирин: Как би могъл (Адам) да охранява рая, като не е могъл да го огради?

Дякон Андрей Кураев: И това място е не просто защитено само по себе си, но и на човека е дадена заповед преди всичко да го пази.

Преп. Ефрем Сирин: На Адам било възложено да пази не друго, а даденият му закон, възложено му било не друго делание, а изпълнението на дадената му заповед.

Дякон Андрей Кураев: Градината била дадена на човека за да го защитава.

Преп. Ефрем Сирин: От кого трябвало да го охранява, като нямало крадци, които биха могли да влязат в него?

Дякон Андрей Кураев: Но ако градината в Едем е оградено и защитено място, значи е имало от какво да се защитава.

Преп. Ефрем Сирин: Охраняването на рая след престъплението на заповедта свидетелства, че при спазването на заповедта не би имало нужда от страж.

Мисля, че коментарът е излишен!

За смисъла на смъртта

И така, противоречието е явно, но нека отново се върнем на въпроса за смъртта. Какво, все пак, е тя? Защо Православното богословие не допуска нейното съществуване преди грехопадението?

Св. Василий Велики много добре изяснява нейната роля, а именно - за ограничаване разпространението на греха: „Затова болестите, сушата, безплодието на земята и бедствията, срещащи всекиго в живота, пресичат нарастването на греха. И всяко зло от този род се изпраща от Бога, за да предотврати истинските злини. Защото и телесните страдания, и външните бедствия обуздават греха.”^[2]

Трябва да подчертаем, че свети Василий разглежда смъртта като всеобщ феномен, а не както дякон Андрей Кураев в тясно човешки план. Светителят не говори само за човешко умиране, а за „суша, безплодие, бедствия”, изобщо за цялостната повреда на първоначалното творение, а също и обобщава, че грехът бива обуздаван от „телесните страдания и външните бедствия”. И най-важното за нас в случая е, че посочва смисъла на смъртта и нейната относителност, тоест че обикновено възприемана от хората като зло, в ролята си на ограничител на греха, тя спира да бъде такова зло. Свети Василий в прав текст заявява това, което за мнозина звучи трудно за възприемане: „Защото, макар смъртта да е от Бога, без съмнение тя не е зло; освен ако някой нарече зло смъртта на грешника, понеже за него изходът оттук става начало на мъчения в ада.”^[3]Именно това значение на смъртта не допуска нейното съществуване преди грехопадението, защото тогава тя не би имала тази ограничителна функция и на практика наистина би могла да бъде окачествена вече като безотносително зло.

За величието и всемогъществото на Твореца

Другото, което също не можем да приемем, е твърдението на дякона, че „наивни са онези, които смятат, че сътворението на света за срок по-голям от шестдневния умалява величието на Твореца”. Не можем да го приемем, защото, прикривайки по този начин съмнението си относно Божието всемогъщество, на практика той произнася поредната хула срещу Твореца. Дори да допуснем, че, както казва Кураев, Бог твори чрез направлявана от Него постепенна еволюция, тогава възниква въпросът, каква е причината да е така при положение, че Бог е способен да сътвори света в един миг? Защо Той, вместо това, оставя в него да действат процесите на естествения отбор, тлението и смъртта?! По логиката на дякона излиза, че Бог е постъпил жестоко, обричайки света на такова „развитие”, при положение, че по силата на Своето всемогъщество Той би могъл да му го спести.

Такъв „модел” на света преди грехопадението е абсолютно непознат за Църковното предание и светите отци. Св. Иоан Дамаскин описва този все още неповреден богосъздаден свят така: „Тогава и земята сама раждала плодове, за да се ползват от тях подчинените на човека живи същества; и на земята нямало нито дъжд, нито зима. А след престъплението, когато човекът се уподобил на животните, които загиват (Пс. 48:13), когато той позволил на неразумната похот да господства над разумната душа и станал непослушен спрямо Господнята заповед, подчинената твар се опълчила против поставения от Твореца началник и му било отредено с пот на лицето да обработва земята, от която е взет (вж. Бит. 3:19)”. ^[4]

А преп. Григорий Синаит пише: „Тварта, която сега е променлива и непостоянна, първоначално не е създадена тленна, но после била подчинена на тлението, (к. м.)„покорявайки се на суетата”, според Писанието...”, (Глави за заповедите, догматите и прочее). Или както казва св. ап. Павел „и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега” (Рим. 8:19-22). С други думи, смъртта, както на човеците, така и на тварите, се появява след грехопадението.

За „допустимото” разномислие

Дякон Андрей Кураев твърди, че в православното богословие било допустимо известно разномислие, при така изредените от него условия:

- ако даденият тезис не е осъден от съборния разум;

- ако не води при своето логическо разкриване до противоречие с твърдо установени догматически страни на църковното вероучение;

- ако се разминава със съжденията на някои свети отци, но

- все пак има опора, макар и в някои свидетелства от църковната традиция, то към такива тези можем да се придържаме, при условие, че не ги представяме като общоцърковно, задължително и вероучително съждение”.

Какъв ефикасен начин да паднеш в капана на собственото си безценно „особено мнение”, повличайки и мнозина други! Светоотеческият завет да стоим здраво в Преданието и да не се отклоняваме нито наляво, нито надясно, задава доста по-строги критерии. Учението на дякон Андрей Кураев, обаче, не е съпоставимо дори с критериите, които сам си поставя, защото по втория от тях той се проваля, тъй като учението му води до явно противоречие с твърдо установени догматически истини. По-горе стана въпрос, че в неговото учение се поставят под съмнение Божието всемогъщество, премъдрост и благост. А що се отнася до третия и четвъртия критерий, дяконът също търпи провал, защото учението му се разминава със съжденията не на някои свети отци, а на всички свети отци! Нито един свети отец не допуска идеята за постепенно и дълговечно развитие на видовете.

Богохулството, обаче, в тази идея се вижда най-вече, когато проверим, какво става с Родословието на Спасителя, при условие, че приемем тезата на Кураев за еволюцията. Закономерно идва въпросът, с каква природа Христос се е съединил при Боговъплъщението, ако човекът е произлязъл от маймуната.

Що се отнася до първия критерий, учението за еволюцията не е подложено на специално съборно осъждане по простата причина, че по въпроса за шестте дни на Сътворението в Църквата винаги е имало пълно съгласие на отците и не е имало нужда от съборно изковаване на специален догмат.

Да преминем сега към споменатите от нас по-горе:

Основни аргументи на Православието срещу еволюционизма

Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина (Бит. 1:3).

И рече Бог: да има твърд посред водата, и тя да дели вода от вода. (Тъй и стана.) (6 ст.).

И създаде Бог твърдта, и отдели водата, що беше под твърдта, от водата над твърдта. Тъй и стана. (7 ст.).

И рече Бог: да се събере водата, що е под небето, на едно място, и да се яви суша. Тъй и стана. (9 ст.).

И рече Бог: да произведе земята злак, трева, що дава семе (по свой род и подобие), и плодно дърво, що дава според рода си на земята плод, чието семе си е в него. Тъй и стана. (11 ст.).

И рече Бог: да бъдат светила на небесната твърд, (за да осветляват земята и) да отделят ден от нощ и да бъдат знакове и за времена, и за дни, и за години; да бъдат те светила на небесната твърд, за да светят на земята. Тъй и стана. (14, 15 ст.).

И рече Бог: да произведе водата влечуги, живи души; и птици да полетят над земята по небесната твърд. (Тъй и стана.) (20 ст.).

Тук прави впечатление абсолютно идентичната навсякъде словесна формула, с която се описват отделните творчески актове на Твореца. Рече Бог... и биде; И рече Бог... тъй и стана. Ясно е, че боговдъхновеният битиеписател държи да ни покаже нещо, което е от изключителна важност и в никакъв случай не бива да бъде пропуснато.

Именно тук е разковничето на спора с еволюционистите. Как да разбираме Божиите действия в тези шест дни на Сътворението? В библейския текст е заявено ясно, категорично, при това многократно: И рече Бог... тъй и стана. Божието творческо действие в тези случаи е МИГНОВЕНО, а не се разполага в безкрайни времеви периоди, както твърдят те. Бог е Всемогъщ и за Него мисълта, словото и осъществяването на дело на тази мисъл, са тъждествени помежду си, защото не съществуват препятствия, които да попречат на осъществяването на зародилото се желание. Словото на Твореца е закон за Битието. Значи всеки, който се опитва да разположи във времето тези Божии действия, въстава срещу тази идея, принизява и хули Божието величие и всемогъщество.

Да видим какво мислят светите отци по въпроса:

Св. Ефрем Сирин: „...макар и светлината и облаците да са сътворени в един миг, както денят, така и нощта на първия ден са продължавали по дванадесет часа”.^[5]

Св. Василий Великив Първата беседа от Шестоднева пише: „понеже актът на сътворението е мигновен и не продължава във времето, затова и е казано: в началото сътвори”. ^[6]

Св. Амвросий Медиолански: „Моисей, както и следвало добавил: „И сътвори Бог”, за да не помисли някой, че при творението имало отсрочка. И освен това, за да видят хората колко несравним е Създателят, Който изпълнил такова велико дело в нищожно краткия миг на своя творчески акт и действието на Неговата воля изпреварило усещането за време.”^[7]

Св. Иоан Златоуст, тълкувайки 9 ст. на 1 гл. отбелязва: „Казано е: „Тъй и стана”. Как стана? Така, както повелил Господ. Той казал и незабавно последвало изпълнението.”^[8]

Св. Атанасий Александрийски: „Всяка една от звездите и всяко от големите светила се явили не така, че някое да е било първо, а друго второ, но в един ден, по едно и също повеление всички били извикани към битие. Така е положено началото на битието на четириногите, птиците, рибите, добитъка и растенията ... нито една от тварите не предшествала другата, но всичко създадено било произведено наведнъж в съвкупност с едно само повеление.”^[9]

Тук приключват възможностите за спекулация на еволюционистите и по-специално на „православните”еволюционисти като дякон Андрей Кураев, които се опитват да съвместят еволюцията със Сътворението. Те се изправят пред абсолютно неразрешим за тях проблем: ВРЕМЕТО, защото всъщност НЯМА ВРЕМЕ. Творческите действия на Всемогъщия Бог не са разположени във времето, а са мигновени. А еволюционната теория неистово се нуждае от време, за да разположи в огромни периоди развитието на видовете. Библейският текст обаче не е оставил никакви шансове за подобни спекулации.

Тук би било нормално спорът да приключи. Но „православните еволюционисти”, вместо да признаят поражението си, просто загърбват тези текстове и тръгват да атакуват по заобиколен маршрут. По-горе казах, че са свършили възможностите за спекулация на еволюционистите. Е, сбъркал съм. Възможности за спекулации те намират там, където на пръв поглед изобщо няма място за такива. Не можейки да намерят основание в библейските текстове, касаещи непосредствено Божиите действия при Сътворението, те се захващат с „биде вечер, биде утро, ден -...”. Този „ден” еволюционистите се опитват да разтегнат до безкрайност. Обяснението им е, че в еврейския текст думата е „йом”, което може да означава както ден, така и неограничен период от време. Но какъв смисъл има това безгранично разтягане, след като от библейския текст е абсолютно ясно, че продължителността на този ден-йом няма никакво отношение към продължителността на Божието творческо действие. Всеки път, при всяко „И рече Бог” е налице незабавен резултат, при това завършен резултат. «Православните волюционисти» се опитват да насаждат съмнение точно относно това, твърдейки, че след Божието повеление, резултат на практика няма, а започва някакъв безкрайно дълъг и бавен процес на постепенни промени в творението и видовете (растителни и животински), които се оформят по модела на Дарвиновия „произход на видовете”. Налице е особен вид дуализъм, поставящ под съмнение, както достоверността на библейския текст, така и Божието всемогъщество. Ама какъв ти тук дуализъм, ще кажат някои, като не се говори нито за безначалност на материята, нито за демиург? И какво от това? Дуализмът е налице, защото според дякон Андрей Кураев се оказва, че от един момент нататък самото творение, самата природа сама за себе си става демиург и започва да се самоустройва, а ролята на Твореца бива минимализирана само до един първоначален, според него, „тласък”.

В крайна сметка на цялото творение, а не само на човека, е приписана абсолютно неприсъща според Православното богословие, функция на „съработник” на Твореца, което си е чист дуализъм, като единствената разлика с гностическия дуализъм е, че вместо да е противопоставено на Твореца, в случая то му съдейства. „Светът, призван към движение и развитие, се оказва съработник на Бога", твърди дяконът, и веднага свежда ролята на Бога до "различните периоди в историята на битието, които започват с Божия призив към самотворение на земята.” Тоест материята ни е представена като някакъв своеобразен автодемиург.

Значи, според отец дякона, на материята е присъща воля, тъй че независимо, дали става въпрос за съдействие или противодействие, дуализмът е налице.

Ала именно за да е съвсем ясно, че Божието действие е завършено след всеки творчески акт, библейският текст гласи: „И видя Бог, че това е добро”, а не е казано „че това става добро”. Значи всяка твар се явява в света в завършен вид, а не в развитие, както се заблуждават еволюционистите, и не в „саморазвитие”, както разсъждава Кураев. Защото преходните форми, които си представят еволюционистите, не могат да бъдат нещо твърде добро. Плавникът на рибата е нещо твърде добро, кракът на земноводното е нещо твърде добро, но преходната форма, някакъв недоразвит „полуплавник-полукрак” си е нещо твърде зло, демонична перверзия, каквито са и всички предполагаеми преходни форми на живот, съществуващи само в главите на фантастите.

Всъщност проблемът е в това, че д. Кураев постоянно смесва развитието на живота с развитието на видовете. От земята, разбира се, израстват растения. През своя живот те търпят развитие и ред промени, същото важи и за животните и човека, но да смесваш това развитие с еволюция на низши организми към висши, е огромна глупост. Светите отци изобщо не допускат мисълта, че въпросният ден, който разтягат еволюционистите, е с по-различна продължителност от обикновения днешен ден. Свети Ефрем Сирин дори твърди, че макар и светлината и облаците да са сътворени в един миг, както денят, така и нощта на първия ден са продължавали по дванадесет часа. ^[10]

Всички останали отци клонят по-скоро към това разбиране и нито един не прави и намек за някакви безкрайно дълги периоди. Освен това от всички свети отци св. Ефрем може би най-добре е познавал езика, на който е бил написан Старият Завет. Единствен Ориген допуска алегорично тълкуване на дните на Сътворението и точно възоснова на това погрешно мнение построява своите еретически възгледи. Както за съвременните православни еволюционисти, така и за Ориген допускането, че дните на Сътворението са продължавали хиляди години, се явява решителната крачка към отхвърлянето на Божественото Откровение. Причината е все една и съща – да се съгласува библейския разказ за Сътворението със съвременните „научни” теории. По времето на Ориген езически, а в наше време псевдонаучни и антихристиянски.

Всъщност теорията за „другото” значение на думата „йом” е една широко разпространена академична лъжа. Лъжата обикновено започва с измислицата, че древноеврейският език е бил беден откъм необходимите за целта думи. Там е работа, обаче, че в него все пак присъстват отделни думи за „ден” – йом и за по-голям период от време - олам. Думата йом може да означава период от време, само когато е в множествено число „ямим”. По същия начин е и при славянските езици - „в ония дни”. Когато обаче е в единствено число, „йом” означава само и единствено „ден” – един ден или едно денонощие, и именно по този начин се използва на всички места в 1 глава на Книга Битие.

След като няма никакви основания да се допуска друго значение за тази дума, еволюционистите прибягват до възможностите на алегорическия метод на тълкуване. Тук обаче трябва да споменем някои правила на този метод, валидни за църковното и светоотеческо тълкуване на библейския текст. В своя Шестоднев св. Василий пише: „Известни са ми правилата на алегорията, макар да не съм ги открил аз, а съм ги намерил в съчиненията на други. По тези правила някои, приемайки написаното не в общо-употребявания смисъл, наричат водата не вода, а някакво друго вещество, дават и на растението, и на рибата значение по своя преценка, даже живота на влечугите и дивите животни обясняват в съответствие със собствените си представи, подобно на тълкувателите на сънища, които дават на видяното в сънни мечтания тълкувания, съответстващи на собственото им намерение. <...> Не е ли по-добре да прославя Този, Който не е затруднил ума ни, а е уредил така, че всичко да бъде написано за назидание и усъвършенстване на душите ни? Струва ми се, че това не са разбрали онези, които, в съответствие със собственото си разбиране, са решили да придадат определено значение на Писанието с някакви си нововъведения и натъкмявания. Но това означава да правиш себе си по-мъдър от словата на Духа и под формата на тълкувание да прокарваш собствените си идеи. Затова нека разбираме така, както е написано.”^[11]

Този възглед на светителя пряко се отнася към разглеждания от него библейски разказ за Сътворението на света и човека, като в целия Шестоднев св. Василий не допуска никакво друго тълкувание, освен конкретно историческото.

В случая трябва да добавим, че според Православната традиция, алегорическото тълкувание не може да противоречи и да отменя историческото и също така не може да бъде произволно. То трябва да бъде съгласувано със светоотеческата традиция. Но тълкуванието на православните еволюционисти е в пряко противоречие и с историческото тълкувание, и със светоотеческата традиция. Никъде в Библията нямаме случай историческото тълкувание да бъде отменяно от алегорическото, а св. Ефрем Сирин пише: „Никой не бива да мисли, че шестдневното творение е иносказание; непозволително е също да се казва, че при неговото описание са представени имена или нищо не означаващи, или означаващи нещо друго.”^[12]

При това положение православните еволюционисти попадат под осъждането в 19-то правило на Трулския събор, в което се казва: „Предстоятелите на църкви са длъжни, <...> ако правят тълкувания върху съдържанието на писанието, да го изясняват не иначе, освен както са го изложили светилата и църковните учители в своите творения, задоволявайки се в случая повече с тези творения, отколкото да съставят собствени слова, за да не би, при недостиг на учение в това, да се отклонят от смисъла и съдържанието”.

Един от основните доводи на православните еволюционисти срещу това разбиране е, че не било възможно да се говори за такава продължителност във времето преди четвъртия ден, когато били сътворени небесните светила. Това е класически пример за предразсъдък, произтичащ по линия на астрономията и физиката, а вече неведнъж бе казано, че към библейския текст трябва да подхождаме отърсени от научни предразсъдъци. Астрономията и физиката се опират на емпиричния опит и съвсем естествено те не могат да си представят наличие на време без наличие на небесни светила. Откакто свят светува времето е свързано с небесните светила. Тук обаче не говорим за светуването на света, а за Сътворението на света и астрономията и физиката би трябвало да мълчат или да кажат „не знаем”. Това е и основният проблем при повечето науки, че те не познават и не искат да признаят ограничеността на своето познание и рядко казват „не знам”. Така, навлизайки в територия, чужда за науката и изобщо неподлежаща на научно изследване с познатите научни методи, попадат в сферата на митологиите и псевдофилософията. При това положение, обаче, конфликтът с Божественото Откровение е неизбежен.

Когато разглеждаме чудната действителност на Сътворението, първо, съображения и предразсъдъци с „научен” характер не важат, и второ, нас би трябвало да ни интересува, каква е функцията на небесните светила, не според астрономията, а според Свещеното Писание.  А какво пише там за тяхната функция? И да бъдат знакове и за времена, и за дни, и за години (Бит. 1:14). А св. Василий Велики конкретизира: Насочващите белези на светилата са необходими за човешкия живот.^[13]

Това е фунцията на небесните светила по отношение на времето. По тях човекът измерва времето, но забележете!, вече наличното време. То обаче може да съществува в абсолютно същия вид и без светилата, които само го отмерват и очевидно точно така е било до тяхната поява. Знаем, че за древните хора небесните светила са били същото, каквото за съвременния човек часовникът. Нормално и логично ли е да смятаме, че времето зависи по някакъв начин от наличието или отсъствието на часовник? Не, разбира се. И тъй, преди четвъртия ден е липсвал „небесният часовник”, но тази липса по никакъв начин не може да влияе на вида и продължителността на времето. Тъй че нямаме никакво основание да смятаме, че има каквито и да било пречки продължителността на дните на Сътворението да е била колкото тази на днешните дни. А за онези, за които уникалната действителност преди четвъртия ден все още е нещо трудно за възприемане, св. Василий Велики пояснява: „Сега вече след сътворението на слънцето, денят представлява осветяване на въздуха от слънцето, което грее в полукълбото, лежащо над земята, а нощта представлява покриване на земята със сянка, когато слънцето се скрива. Но тогава, не поради слънчевото движение, а поради това, че първоначалната светлина ту се разливала, ту отново се свивала до определена от Бога степен, настъпвал ден и следвала нощ.”^[14] Тогава всичко е било в най-прост първоначален вид и все пак знаци за определяне на времето съществуват – ден и нощ, наличие на светлина и липса на светлина. Защото времевият процес започнал да тече още когато „Светлината Бог нарече ден, а тъмнината - нощ. Биде вечер, биде утро - ден един” (Бит. 1:5).

Православните еволюционисти обаче привеждат един текст от Шестоднева на св. Василий Велики, който според тях бил безспорно доказателство за алегорическото тълкувание на дните на Сътворението: „Затова, независимо от това, дали ще го наречеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие.”^[15] Казаното от светителя те отнасят към всички дни на Сътворението и твърдят, че това доказвало тяхната неопределена продължителност във времето. Тази „мисъл” се е прокраднала дори и в книгата „Закон Божий” на прот. Серафим Слободской. Злоупотребата обаче става явна, когато се прочете целия пасаж, от който е отрязан този текст. Тогава се вижда, че св. Василий Велики съвсем няма предвид дните на Сътворението, а „невечерният, нямащ друг след себе си и несвършващ ден, който псалмопевецът е нарекъл осми (Пс. 6:1 - слав.), защото се намира извън седмичния кръг.”^[16] Само за този ден – денят на бъдещия, вечния живот, а не за дните на Сътворението светителят твърди, че няма значение дали ще го наречеш ден или век, защото ще изразиш едно и също понятие.

Необяснимата упоритост, с която еволюционистите се противят на разбирането, че дните на Сътворението по продължителност може и да не са се различавали от днешните, е родила и съответния анекдот:

Лектор-еволюционист:
- И тъй, съвършено очевидно е, че дните на Сътворението не трябва да се разбират буквално и че може да са продължавали толкова време, колкото ни дойде наум, например, един милиард години.
Студент:
- Или една секунда?
Лектор:
- Безусловно.
Друг студент:
- Или 24 часа.
Лектор:
- Ааа, не!

Значи всичко може, само не и 24 часа! И тъй, за нас пък е съвършено очевидно, че еволюционистите са склонни да приемат всяко тълувание на библейския текст, само не и това, което е съгласно с тълкуването на светите отци.

<< предишна || следваща >>

^[1] Святой преподобный Ефрем Сирин, Творения, Том 3, Барнаул, 2005, стр. 323.

^[2] Свт. Василий Велики, Беседа за това, че Бог не е виновник за злото, Изд. Тавор, 1998 г. стр. 10.

^[3]Пос. съч., стр. 6.

^[4]Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на Православната вяра, Славянобългарски манастир, "Св. Вмчк Георги Зограф",  2006 г., кн. 2, гл. 7, стр. 45.

^[5] Святой преподобный Ефрем Сирин, Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия, Творения, ч. 6, Сергиев Посад, 1901, с. 214.

^[6] Творения на Светителя Василий Велики, Том 1 (част 1), Славянобългарски манастир, "Св. Вмчк Георги Зограф",  2008 г., стр. 35.

^[7] Hexameron, 1, 5, р. 8.

^[8] Творения, т. 4, С Пб, 1898 г., кн. 1, стр. 35.

^[9] На ариан слово, 2, 48, 60, Творения, ч.2, Сергиев Посад, 1902, сс. 325, 341.

^[10] Святой преподобный Ефрем Сирин, Творения, Том 3, Барнаул, 2005, стр. 316.

^[11] Творения на Светителя Василий Велики, Том 1 (част 1), Славянобългарски манастир, "Св. Вмчк Георги Зограф",  2008 г., стр. 82.

^[12] Ефрем Сирин, Толкование на книгу Бытия, Творения. Т.6. Сергиев Посад, 1901, Репринт: М., 1995; с. 210.

^[13] Творения на Светителя Василий Велики, Том 1 (част 1), Славянобългарски манастир, "Св. Вмчк Георги Зограф", 2008 г., стр. 64.

^[14] Пак там, стр. 42.

^[15] Пак там, стр. 43.

^[16] Пак там, стр. 43.