Вход

Православен календар

Богословието и богословската наука

 

 

Неоправославието и неговите предизвикателства – част 5

ІІ. ОТПРАВНИ ТОЧКИ НА “НЕООРТОДОКСИЯТА”

2. БОГОСЛОВИЕТО И БОГОСЛОВСКАТА НАУКА

Теорията за западния плен създава едно особено мислене, една собствена философия. “Според тази философия... всеки... под каквото и да било по вид “западно влияние”, включително много от изтъкнатите богослови (православни) от последните векове “не разбират в действителност” православното учение... Подтекстът на тези критики е явен: ако на такива православни учители, като бл. Августин и еп. Теофан (Затворник – б. м.) не може да се вярва, тогава колко по-малко ние, останалите православни християни, разбираме сложността на православното учение? “Истинското” учение на Църквата трябва да е толкова сложно, че да го проумяват “наистина” само малцината с богословски дипломи от съвременните православни академии или с други думи – само удостоверените като “действително светоотечески” мислители.”1 “Много хора приемат тези учени за “глашатаи на Православието” и считат техните рационалистични определения за част от “истинно-светоотеческия” светоглед, като с това заблуждават православните хора.”2

В наше време всеки завършил висше богословско училище, а още повече преподаващият в такова училище, се нарича с името “богослов”. Оттам масово, (ако и да е неволно) се възприема едно разбиране за богословието – система от научни познания в съответната област – което е новост в историята на Църквата. Като “жизнено необходимо” на първо място неоправославието поставя образованието – в съответните учебни заведения – което, по тяхно мнение, ще научи хората “какво е истинското богословие на Църквата.”3 Богословът – според Ал. Шмеман – трябва да вземе “всеоръжието на научните и исторически методи.”4 С една дума първо и най-важно е богословското образование да е научно. И започва да се говори за богословска наука, която да следва методите и принципите на останалите (светските) науки. Но защо? “Той (Шмеман – б. м.) и съмишлениците му искали щото Православието да бъде признато от авторитетите на съвременното богословие (инославно – б. м.) и икуменическото движение, за да (може) Православието да участва в диалога със западното християнство и смело, по новому, да подхожда към обсъжданите проблеми.”5

Има и друга причина, за която ни подсеща отново встъплението на “Вера Церкви”, където се обяснява: “Нашата задача беше да разкажем за това (за християнската вяра – б. м.) на прост и разбираем език достъпен, а... по-специално на обикновените “интелектуалци.” Затова и книгата излага “материала с помощта на привични за нашето съзнание (разбирай на интелектуалците – б. м.) термини и понятия.”6 Ето защо “Вера Церкви” изобилства с “интелектуалните” думички “модус на Божественото битие”, “личностна екзистенция”, “способ на ипостазиране”, “общение на еротическа съотнесеност.”7

Разбира се, ако се имат предвид другите произведения на автора, не може да не се признае, че тук е надминал себе си в опростяване на речта си. И все пак едва ли бих могъл да разбера, какво е искал да каже, без речник на чуждите думи. От друга страна, естествено е за всяка наука да има своя терминология. Проблемът идва тогава, когато ученият като че иска да се изяви чрез засилено терминологизиране на речта си, и така вместо да разкрива предмета на своето изследване той по-скоро го скрива за непосветените в научните термини. Един съвременен гръцки богослов - д-р Ангелос Валианатос признава: “специализираният богословски език, ... понякога изолира нашето съсловие от останалия свят.”8 Аз бих заменил “понякога” с “обикновено”.

За съжаление, примерите са налице и в нашия ПБ Факултет. Така в една от неотдавна издадените книги можем да прочетем за “... опитите тя (нравствеността) да бъде превърната в безплоден пиетизъм, автономен морализъм или абстрактна аксиология.”9

Има и още нещо, много характерно за съвременната богословска наука, а особено за неоправославието – да се избягват “остарелите” думи и понятия, а особено тези, които биха могли да смутят спокойното и самодоволно съществуване на съвременния човек (като “покаяние” или “Страшен Съд”). Така например Н. Афанасиев говори за “коренна промяна”, поставяйки на гръцки в скобички (μετάνοια), която на славянски се превежда с “покаяние”.10 По същия начин и прот. Г. Флоровски, за да не говори на инославните за покаяние, казва, че да се върнеш към пълнотата на Църквата може само чрез “кризис”“Пътят на християнското възстановяване е път критически, (а) не иринически” – пише той.11 Колко жалко, че радетелите на икуменизма в Православната Църква все още не са го чули. Или може би не са разбрали какво се крие зад терминологията? Или пък така е най-удобно и за този, който говори, (понеже няма да дразни слуха на слушателите си) и за този, който слуша, (защото спокойно може да се направи, че не е разбрал какво съдържание е вложил в думите авторът).

За съжаление тези примери показват как богословието днес се превръща в празно многословие. Защо става така? Отговорът на о. Серафим (Роуз) е суров, но за съжаление – отново верен: “професорите и лекторите пребивават в научния свят. Свят, където, уви, нищо не се приема насериозно, нищо не се явява въпрос на живот и смърт, и самата атмосфера е пропита с дух на самодостатъчност и осветскостеност. При подобно съществуване в изкуствени, парникови условия е невъзможно да се докоснат съкровените ъгълчета на душата, колкото и въодушевляващо да биха били провъзгласени истините на Православието или откровенията на неговите светии: и говорещият и слушащият са обърнати към светското, и дълбокия отклик – толкова естествен за православния християнин – в техните души не се намира...”12

Стремежът на съвременното богословие – най-силно изразен в неоправославието – към наукообразност и следване на принципите на светските науки, не води към добро защото, както забелязва о. Серафим “академичният свят – и това не са лекомислени думи, на мен ми е твърде трудно да ги произнеса (както и на мен да ги напиша – б. м) – е станал в значителна степен източник на разложение и разврат. Четенето на трудове и слушането на лекции от хора, невярващи в Истината, се подменя с образование и наука, превръщащи се в самоцел, непредставляващи нещо повече от пародии на Истината, на които трябва да се служи и които се превръщат във фасада, прикриваща пустотата. Простото възприемане на такова външно положително свойство като честността на най-добрите представители на академичния свят е вече гибелно, защото служи не на Истината, а на скептическия научен светоглед и само още по-ефективно увлича в субективизма и безверието, скрито зад този светоглед. Гибелно е вече просто да се живее и работи в атмосфера, пронизана от лъжливи представи за истината, където християнската Истина се счита за несъвместима с основните академически знания, и тези, които все още вярват в Истината, могат само понякога да извисят своя глас (бих казал изключително рядко, предвид на опита от годините в ПБФ – б. м.), за да бъдат чути сред скептицизма, култивиран от академическата система. Злото се корени в същността на самата система, основана на неправда, неистина и крайно рядко в някои нейни представители – преподаватели, на които системата позволява и които вдъхновява да проповядват неистини.”13

На границата на вековете (ХХ/ХІХ) старецът Паисий Светогорец с мъка констатира същото:

“Кой можеше да знае, - пише той - че след някоя и друга година целият свят ще се изврати от многото образование, (понеже то се преподава в духа на безбожието, а не в божествения дух, който може да освети и външното образование..)” “Отците от онова време (началото и средата на ХХ в. – б. пр.) имаха много вяра и простота и повечето от тях не бяха образовани: но понеже имаха смирение и борчески дух, бяха удостоявани непрестанно с Божествено просвещение. А в наше време, когато се умножиха знанията, за жалост логиката разклати човешката вяра из основи и напълни душите с въпроси и съмнения.”14 

“Светът смята, – сякаш го продължава архим. Рафаил (Карелин) – че мъдростта и умът са в многообразието на знанията. Най-умни хора светът нарича тези, при които тези знания достигат енциклопедичен обем. ... Светът не разбира, че без очистване на сърцето не може да има Богопознание.”15 

“Когато νους-ът на човека е пречистен, той може да се доближи до дървото на познанието и от него да получи дара на богословието. Този път са следвали светите отци и затова са се доказали като безупречни богослови на Църквата и истински пастири на Божия народ.”16 Както простичко го е казал Иосиф Хилендарец: “Светите отци... написаха кой колкото е можал да изпроси от Бога.”17 “Вън от молитвата, човешката душа не може да се приближи към Бога.”18 “Духовен – в църковния смисъл на думата – е не разсъдъчният, интелектуално образованият човек, мъдрият според светските разбирания, а притежаващият Божествена мъдрост (Иак. 3:17), т. е. онзи, който е удостоен да стане храм на Св. Дух, носител на Духа. Истински духовен е обоженият, светият човек.”19

Образът, който изгражда тази “мозайка” от мисли се илюстрира много добре от следния разказ за живота на известния наш съвременник – архим. Софроний (Сахаров). “Желаейки да посвети живота си на Бога, отец Софроний постъпва в наскоро открития институт “Св. Сергий” в Париж (за който вече толкова много говорихме – б. м.). Но лекциите не го задоволяват. Той открива, че в тях много по-малко се говори за Бога, отколкото “около” Бога. До края на живота си той запазва критично отношение към академичното богословие. Макар и полезни в историческия път на Църквата, според него богословската наука не помага нито на личното спасение, нито на истинското богопознание. То (богословието) дава само интелектуално разбиране, но не и истинско възхождане към сферата на Божественото битие.”20

Всъщност така е не само според него. И прот. Георги Металинос намира, че “академичното богословие (е) само една възможност за научно приближаване и анализ на придобитите в историята на Църквата свидетелства; но никога – като предпоставка на Църковното, т. е. на изконното богословско мислене, или на откриване на Божественото познание. То се постига единствено в истинския “богословски факултет на Църквата”, т. е. в монашеския опит, основан върху глави 12-14 от 1 Кор., където се говори за даровете на Духа, Само този, който (подобно на монашествуващите) посещава това училище на благочестието, в което преподава Сам Бог – само той може да стане църковен богослов свише.”21 И това е така, защото “християнството не е учение, то е живот”, богословието не е (или поне не трябва да бъде – б. м.) упражнение в умствени спекулации, а “състояние на човешкото битие, вдъхновено от Божествена благодат”; знанието не е нещо, което се научава, а “жив опит от общението с Бога.”22

Всъщност това прекрасно знаят и мъдрите на неоправославието. Изследвайки “византийското богословие” о. Иоан Майендорф открива, че “представата за theologia (“богословието”) във Византия, ... е неразделна от theoria (“съзерцанието”); богословието не е могло да бъде – както е било на Запад – рационална дедукция от “богооткровени” предпоставки, т. е. от Светото Писание, или от постановките на някои църковен учител. То е по-скоро видение, преживяно от светците, чиято автентичност, разбира се, трябвало да бъде проверена чрез свидетелството на Светото Писание и Преданието. Не че рационалният дедуктивен процес е напълно елиминиран от богословската мисъл, но за византийците, (а защо да не кажем – за православните – б. м.), той представлява най-нисшето и най-неблагонадеждно ниво на богословието. Истински богослов е онзи, който вижда и съпреживява съдържанието на своето богословие.”23 

“Православното богословие е по същество опитно богословие, то се храни от умозренията и учението на отците на Църквата”,пише М. Ставру.24

“Ние стигаме до Бога, не чрез определен начин на мислене, но чрез определен начин на живот”, потвърждава Хр. Янарас.25

Къде е проблемът, ще попита някой, ето и тези богослови се съгласяват с гореказаното? Проблемът е в това, че те се съгласяват с тези истини на думи, но не и на дело, или трябва да предположим, че влагат в тях някакъв съвсем различен (и неизвестен) смисъл. Това се вижда от техните богословски опити. Без значение коя тяхна книга ще вземем. Нека бъде “Византийско богословие”, където тонът на о. Иоан е такъв, като че той разглежда св. Отци и техните творения някъде отвисоко, преценява ги, обяснява кой защо е направил или казал нещо така, както един учител би говорил за учениците си. О. Н. Афанасиев пък подлага на безжалостна критика не само литургичната практика и св. Отци, но и формулировки на канони, приети на Вселенски събори, както и тълкуванията им на признатите от Църквата канонисти. Но затова ще говорим повече към края. За един от най-известните трудове на Ал. Шмеман “Въведение в литургическото богословие”, о. Михаил (Помазански) пише: “Той плаща дан на метода, тотално господстващ в съвременната наука: той, оставяйки настрана идеята за благодатно осенение, мисълта за светостта на създателите на богослужебния ред, се ограничава с редица причини и следствия. Така позитивизмът днес нахлува в християнската наука в областта на историята на Църквата във всичките й разклонения. Но ако позитивният метод е признат като научно-работен принцип в естествените науки, то него никак не трябва да прилагаме към живата религия, а значи и към всички области на Християнството и Църквата, доколкото ние оставаме вярващи.”26

“Отец Серафим (Роуз – б. м.) отчетливо виждал окончателното разминаване на съвременното Богословие със светоотеческото Православие. Той съдел по плодовете: традиционното Православие даже при неговите “културни наслоения” и “помътненост” и до днес дава на света светци; “обновеното” Православие (т. е. неоправославието – б. м.) при всичките му претенции за “чистота” и по-обширни знания дава на света, в най-добрия случай само умни хора. Отец Серафим отбелязвал, че то е изгубило усещането за духа на благочестието, т. е. тази атмосфера, в която израстват светците.

Учените богослови се старали да въодушевят новото поколение православни американци с “новите задачи на православната наука”, (а) о. Серафим – с подвижничество: “Главното е да се живее духовен живот, а не да се разсъждава за него.”27

Защото, както казва св. Григорий Палама: “На всяко твърдение се противопоставя друго твърдение. Всеки аргумент има контрааргумент. Това ясно личи в много философски идеи. Но кой би могъл да се противопостави на истинския живот, на живота, който побеждава смъртта?”28

И аргументите на о. Серафим са силни, не защото са просто плод на умозаключения, а защото са плод на опита, получен от живот, заслужено увенчан с величание: “Величаем тя преподобне отче наш Серафиме и чтим святую памят твою, наставниче монахов и собеседниче ангелов.” (Величанието, което се пее на преподобен св. отец – б. м.)29

 

*   *   *

 

“Всеки, който говори за Бога, дори и рефлективно, може да бъде наречен богослов и затова светите Отци приписват това определение и на философите. От православна гледна точка обаче, богослов е онзи, който е съзрял Божията слава или поне приема опита на богоуподобените чрез Божията благодат.”30 Приема ли или не неоправославието този опит и какво значение има той за Православната Христова Църква, следва да разгледаме.

 

 << предишна || следваща >> 

.

1 Роуз, иером. С. Мястото на блажени Августин...,с. 8-9. (обратно в текста) 

2 Роуз, о. С. Светите отци..., с. 22. (обратно в текста)

3 Карас, В. Пос. съч., с. 63. (обратно в текста)

4 Шмеман,прот. Ал. Въведение..., с. 57. (обратно в текста)

5 Дамаскин, иером. Пос. съч., с. 463. (обратно в текста)

6 Яннарас,Хр. Пос. съч., с. 23. (обратно в текста)

7 Пак там, с. 101, 115, 120. (обратно в текста)

8 Валианатос, д-р Анг. Елате и вижте. – сп. Мирна, бр. 8, 1999, с. 19. (обратно в текста)

9 Тутеков, С. Литургични основи на нравствеността, изд. Праксис, ВТ, 1999, с. 69. (обратно в текста)

10 Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 12. (обратно в текста)

11 Флоровский, прот. Г. Пос. съч., с. 514. (обратно в текста)

12 Дамаскин, иером. Пос. съч., с. 465. (обратно в текста)

13 Роуз, иером. С. Човекът против Бога. – 1998, с. 29. (обратно в текста)

14 Старецът Паисий Светогорец, пос. съч., с. 7-8. (обратно в текста)

15 Рафаил, архим. Пос. съч., с. 75. (обратно в текста)

16 Нафтакски, митр. Й. Най-голямата заплаха за Църквата (секуларизмът в Църквата, богословието и духовното наставничество). – сп. Мирна, бр. 7, 1998, с. 45. (обратно в текста)

17 Христоматия по старобългарска литература..., с. 515. (обратно в текста)

18 Рафаил, архим. Пос. съч., с. 75. (обратно в текста)

19 Металинос, прот. Г. Пос. съч., с. 14. (обратно в текста)

20 Егер, М. Архимандрит Софроний – монах на света. – сп. Мирна, бр. 6, 1998, с. 42. (обратно в текста)

21 Металинос, прот. Г. Пос. съч., с. 14. (обратно в текста)

22 Егер, М. Пос. съч., с. 42. (обратно в текста)

23 Майендорф, Й. Пос. съч., с. 19. (обратно в текста)

24 Яннарас,Хр. Пос. съч., с. 6. (обратно в текста)

25 Пак там, с. 43. (обратно в текста)

26 Дамаскин, иером. Пос. съч., с. 467. (обратно в текста)

27 Пак там, с. 471-472. (обратно в текста)

28 Йеротей, митр. Пос. съч., с. 43. (обратно в текста)

29 Роуз, о. С. Божието откровение..., с. 79. (обратно в текста)

30 Йеротей, митр. Пос. съч., с. 44-45. (обратно в текста)

Други статии от същия раздел:

module-template15.jpg

 

 

Видеоколекция

2018 04 08 15 38 03
О.  Даниил Сисоев:
В един Бог ли вярват
християните и мюсюлманите

Модернисти