Неоправославието и неговите предизвикателства – част 5

ІІ. ОТПРАВНИ ТОЧКИ НА “НЕООРТОДОКСИЯТА”

2. БОГОСЛОВИЕТО И БОГОСЛОВСКАТА НАУКА

Теорията за западния плен създава едно особено мислене, една собствена философия. “Според тази философия... всеки... под каквото и да било по вид “западно влияние”, включително много от изтъкнатите богослови (православни) от последните векове “не разбират в действителност” православното учение... Подтекстът на тези критики е явен: ако на такива православни учители, като бл. Августин и еп. Теофан (Затворник – б. м.) не може да се вярва, тогава колко по-малко ние, останалите православни християни, разбираме сложността на православното учение? “Истинското” учение на Църквата трябва да е толкова сложно, че да го проумяват “наистина” само малцината с богословски дипломи от съвременните православни академии или с други думи – само удостоверените като “действително светоотечески” мислители.”¹ “Много хора приемат тези учени за “глашатаи на Православието” и считат техните рационалистични определения за част от “истинно-светоотеческия” светоглед, като с това заблуждават православните хора.”²

В наше време всеки завършил висше богословско училище, а още повече преподаващият в такова училище, се нарича с името “богослов”. Оттам масово, (ако и да е неволно) се възприема едно разбиране за богословието – система от научни познания в съответната област – което е новост в историята на Църквата. Като “жизнено необходимо” на първо място неоправославието поставя образованието – в съответните учебни заведения – което, по тяхно мнение, ще научи хората “какво е истинското богословие на Църквата.”³ Богословът – според Ал. Шмеман – трябва да вземе “всеоръжието на научните и исторически методи.”⁴ С една дума първо и най-важно е богословското образование да е научно. И започва да се говори за богословска наука, която да следва методите и принципите на останалите (светските) науки. Но защо? “Той (Шмеман – б. м.) и съмишлениците му искали щото Православието да бъде признато от авторитетите на съвременното богословие (инославно – б. м.) и икуменическото движение, за да (може) Православието да участва в диалога със западното християнство и смело, по новому, да подхожда към обсъжданите проблеми.”⁵

Има и друга причина, за която ни подсеща отново встъплението на “Вера Церкви”, където се обяснява: “Нашата задача беше да разкажем за това (за християнската вяра – б. м.) на прост и разбираем език достъпен, а... по-специално на обикновените “интелектуалци.” Затова и книгата излага “материала с помощта на привични за нашето съзнание (разбирай на интелектуалците – б. м.) термини и понятия.”⁶ Ето защо “Вера Церкви” изобилства с “интелектуалните” думички “модус на Божественото битие”, “личностна екзистенция”, “способ на ипостазиране”, “общение на еротическа съотнесеност.”⁷

Разбира се, ако се имат предвид другите произведения на автора, не може да не се признае, че тук е надминал себе си в опростяване на речта си. И все пак едва ли бих могъл да разбера, какво е искал да каже, без речник на чуждите думи. От друга страна, естествено е за всяка наука да има своя терминология. Проблемът идва тогава, когато ученият като че иска да се изяви чрез засилено терминологизиране на речта си, и така вместо да разкрива предмета на своето изследване той по-скоро го скрива за непосветените в научните термини. Един съвременен гръцки богослов - д-р Ангелос Валианатос признава: “специализираният богословски език, ... понякога изолира нашето съсловие от останалия свят.”⁸ Аз бих заменил “понякога” с “обикновено”.

За съжаление, примерите са налице и в нашия ПБ Факултет. Така в една от неотдавна издадените книги можем да прочетем за “... опитите тя (нравствеността) да бъде превърната в безплоден пиетизъм, автономен морализъм или абстрактна аксиология.”⁹

Има и още нещо, много характерно за съвременната богословска наука, а особено за неоправославието – да се избягват “остарелите” думи и понятия, а особено тези, които биха могли да смутят спокойното и самодоволно съществуване на съвременния човек (като “покаяние” или “Страшен Съд”). Така например Н. Афанасиев говори за “коренна промяна”, поставяйки на гръцки в скобички (μετάνοια), която на славянски се превежда с “покаяние”.¹⁰ По същия начин и прот. Г. Флоровски, за да не говори на инославните за покаяние, казва, че да се върнеш към пълнотата на Църквата може само чрез “кризис” – “Пътят на християнското възстановяване е път критически, (а) не иринически” – пише той.¹¹ Колко жалко, че радетелите на икуменизма в Православната Църква все още не са го чули. Или може би не са разбрали какво се крие зад терминологията? Или пък така е най-удобно и за този, който говори, (понеже няма да дразни слуха на слушателите си) и за този, който слуша, (защото спокойно може да се направи, че не е разбрал какво съдържание е вложил в думите авторът).

За съжаление тези примери показват как богословието днес се превръща в празно многословие. Защо става така? Отговорът на о. Серафим (Роуз) е суров, но за съжаление – отново верен: “професорите и лекторите пребивават в научния свят. Свят, където, уви, нищо не се приема насериозно, нищо не се явява въпрос на живот и смърт, и самата атмосфера е пропита с дух на самодостатъчност и осветскостеност. При подобно съществуване в изкуствени, парникови условия е невъзможно да се докоснат съкровените ъгълчета на душата, колкото и въодушевляващо да биха били провъзгласени истините на Православието или откровенията на неговите светии: и говорещият и слушащият са обърнати към светското, и дълбокия отклик – толкова естествен за православния християнин – в техните души не се намира...”¹²

Стремежът на съвременното богословие – най-силно изразен в неоправославието – към наукообразност и следване на принципите на светските науки, не води към добро защото, както забелязва о. Серафим “академичният свят – и това не са лекомислени думи, на мен ми е твърде трудно да ги произнеса (както и на мен да ги напиша – б. м) – е станал в значителна степен източник на разложение и разврат. Четенето на трудове и слушането на лекции от хора, невярващи в Истината, се подменя с образование и наука, превръщащи се в самоцел, непредставляващи нещо повече от пародии на Истината, на които трябва да се служи и които се превръщат във фасада, прикриваща пустотата. Простото възприемане на такова външно положително свойство като честността на най-добрите представители на академичния свят е вече гибелно, защото служи не на Истината, а на скептическия научен светоглед и само още по-ефективно увлича в субективизма и безверието, скрито зад този светоглед. Гибелно е вече просто да се живее и работи в атмосфера, пронизана от лъжливи представи за истината, където християнската Истина се счита за несъвместима с основните академически знания, и тези, които все още вярват в Истината, могат само понякога да извисят своя глас (бих казал изключително рядко, предвид на опита от годините в ПБФ – б. м.), за да бъдат чути сред скептицизма, култивиран от академическата система. Злото се корени в същността на самата система, основана на неправда, неистина и крайно рядко в някои нейни представители – преподаватели, на които системата позволява и които вдъхновява да проповядват неистини.”¹³

На границата на вековете (ХХ/ХІХ) старецът Паисий Светогорец с мъка констатира същото:

“Кой можеше да знае, - пише той - че след някоя и друга година целият свят ще се изврати от многото образование, (понеже то се преподава в духа на безбожието, а не в божествения дух, който може да освети и външното образование..)” “Отците от онова време (началото и средата на ХХ в. – б. пр.) имаха много вяра и простота и повечето от тях не бяха образовани: но понеже имаха смирение и борчески дух, бяха удостоявани непрестанно с Божествено просвещение. А в наше време, когато се умножиха знанията, за жалост логиката разклати човешката вяра из основи и напълни душите с въпроси и съмнения.”¹⁴ 

“Светът смята, – сякаш го продължава архим. Рафаил (Карелин) – че мъдростта и умът са в многообразието на знанията. Най-умни хора светът нарича тези, при които тези знания достигат енциклопедичен обем. ... Светът не разбира, че без очистване на сърцето не може да има Богопознание.”¹⁵ 

“Когато νους-ът на човека е пречистен, той може да се доближи до дървото на познанието и от него да получи дара на богословието. Този път са следвали светите отци и затова са се доказали като безупречни богослови на Църквата и истински пастири на Божия народ.”¹⁶ Както простичко го е казал Иосиф Хилендарец: “Светите отци... написаха кой колкото е можал да изпроси от Бога.”¹⁷ “Вън от молитвата, човешката душа не може да се приближи към Бога.”¹⁸ “Духовен – в църковния смисъл на думата – е не разсъдъчният, интелектуално образованият човек, мъдрият според светските разбирания, а притежаващият Божествена мъдрост (Иак. 3:17), т. е. онзи, който е удостоен да стане храм на Св. Дух, носител на Духа. Истински духовен е обоженият, светият човек.”¹⁹

Образът, който изгражда тази “мозайка” от мисли се илюстрира много добре от следния разказ за живота на известния наш съвременник – архим. Софроний (Сахаров). “Желаейки да посвети живота си на Бога, отец Софроний постъпва в наскоро открития институт “Св. Сергий” в Париж (за който вече толкова много говорихме – б. м.). Но лекциите не го задоволяват. Той открива, че в тях много по-малко се говори за Бога, отколкото “около” Бога. До края на живота си той запазва критично отношение към академичното богословие. Макар и полезни в историческия път на Църквата, според него богословската наука не помага нито на личното спасение, нито на истинското богопознание. То (богословието) дава само интелектуално разбиране, но не и истинско възхождане към сферата на Божественото битие.”²⁰

Всъщност така е не само според него. И прот. Георги Металинос намира, че “академичното богословие (е) само една възможност за научно приближаване и анализ на придобитите в историята на Църквата свидетелства; но никога – като предпоставка на Църковното, т. е. на изконното богословско мислене, или на откриване на Божественото познание. То се постига единствено в истинския “богословски факултет на Църквата”, т. е. в монашеския опит, основан върху глави 12-14 от 1 Кор., където се говори за даровете на Духа, Само този, който (подобно на монашествуващите) посещава това училище на благочестието, в което преподава Сам Бог – само той може да стане църковен богослов свише.”²¹ И това е така, защото “християнството не е учение, то е живот”, богословието не е (или поне не трябва да бъде – б. м.) упражнение в умствени спекулации, а “състояние на човешкото битие, вдъхновено от Божествена благодат”; знанието не е нещо, което се научава, а “жив опит от общението с Бога.”²²

Всъщност това прекрасно знаят и мъдрите на неоправославието. Изследвайки “византийското богословие” о. Иоан Майендорф открива, че “представата за theologia (“богословието”) във Византия, ... е неразделна от theoria (“съзерцанието”); богословието не е могло да бъде – както е било на Запад – рационална дедукция от “богооткровени” предпоставки, т. е. от Светото Писание, или от постановките на някои църковен учител. То е по-скоро видение, преживяно от светците, чиято автентичност, разбира се, трябвало да бъде проверена чрез свидетелството на Светото Писание и Преданието. Не че рационалният дедуктивен процес е напълно елиминиран от богословската мисъл, но за византийците, (а защо да не кажем – за православните – б. м.), той представлява най-нисшето и най-неблагонадеждно ниво на богословието. Истински богослов е онзи, който вижда и съпреживява съдържанието на своето богословие.”²³ 

“Православното богословие е по същество опитно богословие, то се храни от умозренията и учението на отците на Църквата”,пише М. Ставру.²⁴

“Ние стигаме до Бога, не чрез определен начин на мислене, но чрез определен начин на живот”, потвърждава Хр. Янарас.²⁵

Къде е проблемът, ще попита някой, ето и тези богослови се съгласяват с гореказаното? Проблемът е в това, че те се съгласяват с тези истини на думи, но не и на дело, или трябва да предположим, че влагат в тях някакъв съвсем различен (и неизвестен) смисъл. Това се вижда от техните богословски опити. Без значение коя тяхна книга ще вземем. Нека бъде “Византийско богословие”, където тонът на о. Иоан е такъв, като че той разглежда св. Отци и техните творения някъде отвисоко, преценява ги, обяснява кой защо е направил или казал нещо така, както един учител би говорил за учениците си. О. Н. Афанасиев пък подлага на безжалостна критика не само литургичната практика и св. Отци, но и формулировки на канони, приети на Вселенски събори, както и тълкуванията им на признатите от Църквата канонисти. Но затова ще говорим повече към края. За един от най-известните трудове на Ал. Шмеман “Въведение в литургическото богословие”, о. Михаил (Помазански) пише: “Той плаща дан на метода, тотално господстващ в съвременната наука: той, оставяйки настрана идеята за благодатно осенение, мисълта за светостта на създателите на богослужебния ред, се ограничава с редица причини и следствия. Така позитивизмът днес нахлува в християнската наука в областта на историята на Църквата във всичките й разклонения. Но ако позитивният метод е признат като научно-работен принцип в естествените науки, то него никак не трябва да прилагаме към живата религия, а значи и към всички области на Християнството и Църквата, доколкото ние оставаме вярващи.”²⁶

“Отец Серафим (Роуз – б. м.) отчетливо виждал окончателното разминаване на съвременното Богословие със светоотеческото Православие. Той съдел по плодовете: традиционното Православие даже при неговите “културни наслоения” и “помътненост” и до днес дава на света светци; “обновеното” Православие (т. е. неоправославието – б. м.) при всичките му претенции за “чистота” и по-обширни знания дава на света, в най-добрия случай само умни хора. Отец Серафим отбелязвал, че то е изгубило усещането за духа на благочестието, т. е. тази атмосфера, в която израстват светците.

Учените богослови се старали да въодушевят новото поколение православни американци с “новите задачи на православната наука”, (а) о. Серафим – с подвижничество: “Главното е да се живее духовен живот, а не да се разсъждава за него.”²⁷

Защото, както казва св. Григорий Палама: “На всяко твърдение се противопоставя друго твърдение. Всеки аргумент има контрааргумент. Това ясно личи в много философски идеи. Но кой би могъл да се противопостави на истинския живот, на живота, който побеждава смъртта?”²⁸

И аргументите на о. Серафим са силни, не защото са просто плод на умозаключения, а защото са плод на опита, получен от живот, заслужено увенчан с величание: “Величаем тя преподобне отче наш Серафиме и чтим святую памят твою, наставниче монахов и собеседниче ангелов.” (Величанието, което се пее на преподобен св. отец – б. м.)²⁹

 

*   *   *

 

“Всеки, който говори за Бога, дори и рефлективно, може да бъде наречен богослов и затова светите Отци приписват това определение и на философите. От православна гледна точка обаче, богослов е онзи, който е съзрял Божията слава или поне приема опита на богоуподобените чрез Божията благодат.”³⁰ Приема ли или не неоправославието този опит и какво значение има той за Православната Христова Църква, следва да разгледаме.

 

 << предишна || следваща >> 

.

¹ Роуз, иером. С. Мястото на блажени Августин...,с. 8-9. (обратно в текста) 

² Роуз, о. С. Светите отци..., с. 22. (обратно в текста)

³ Карас, В. Пос. съч., с. 63. (обратно в текста)

⁴ Шмеман,прот. Ал. Въведение..., с. 57. (обратно в текста)

⁵ Дамаскин, иером. Пос. съч., с. 463. (обратно в текста)

⁶ Яннарас,Хр. Пос. съч., с. 23. (обратно в текста)

⁷ Пак там, с. 101, 115, 120. (обратно в текста)

⁸ Валианатос, д-р Анг. Елате и вижте. – сп. Мирна, бр. 8, 1999, с. 19. (обратно в текста)

⁹ Тутеков, С. Литургични основи на нравствеността, изд. Праксис, ВТ, 1999, с. 69. (обратно в текста)

¹⁰ Афанасиев, прот. Н. Пос. съч., с. 12. (обратно в текста)

¹¹ Флоровский, прот. Г. Пос. съч., с. 514. (обратно в текста)

¹² Дамаскин, иером. Пос. съч., с. 465. (обратно в текста)

¹³ Роуз, иером. С. Човекът против Бога. – 1998, с. 29. (обратно в текста)

¹⁴ Старецът Паисий Светогорец, пос. съч., с. 7-8. (обратно в текста)

¹⁵ Рафаил, архим. Пос. съч., с. 75. (обратно в текста)

¹⁶ Нафтакски, митр. Й. Най-голямата заплаха за Църквата (секуларизмът в Църквата, богословието и духовното наставничество). – сп. Мирна, бр. 7, 1998, с. 45. (обратно в текста)

¹⁷ Христоматия по старобългарска литература..., с. 515. (обратно в текста)

¹⁸ Рафаил, архим. Пос. съч., с. 75. (обратно в текста)

¹⁹ Металинос, прот. Г. Пос. съч., с. 14. (обратно в текста)

²⁰ Егер, М. Архимандрит Софроний – монах на света. – сп. Мирна, бр. 6, 1998, с. 42. (обратно в текста)

²¹ Металинос, прот. Г. Пос. съч., с. 14. (обратно в текста)

²² Егер, М. Пос. съч., с. 42. (обратно в текста)

²³ Майендорф, Й. Пос. съч., с. 19. (обратно в текста)

²⁴ Яннарас,Хр. Пос. съч., с. 6. (обратно в текста)

²⁵ Пак там, с. 43. (обратно в текста)

²⁶ Дамаскин, иером. Пос. съч., с. 467. (обратно в текста)

²⁷ Пак там, с. 471-472. (обратно в текста)

²⁸ Йеротей, митр. Пос. съч., с. 43. (обратно в текста)

²⁹ Роуз, о. С. Божието откровение..., с. 79. (обратно в текста)

³⁰ Йеротей, митр. Пос. съч., с. 44-45. (обратно в текста)