Критика върху книгата на д-р Ив. Г. Панчовски — „Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието”

Да почнем с въпроса за смисъла на живота. Сам д-р Панчовски съзнава „важността и съдбоносността на този проблем” и говори съвсем правилно, че от неговото разре­шение „зависи насоката и характера на нашия живот, който само веднъж ни е даден” (стр. 11). Следвало би в съгласие с това свое съзнание авторът да се отнесе с всич­ката сериозност и добросъвестност на православен богослов към разрешаването на повдигнатия въпрос и да не дава прибързан отговор, докато не си уясни сам как Словото Божие, св. отци и св. Църква отговарят на този въпрос.

Вместо да постъпи така, д-р Панчовски търси съдбоносния отговор вън от Библията и Църквата, по кривите пътеки на отпадналия от Бога грешен човешки разум, по пътя на съв­сем не безпроблемното, на твърде субективното и несигурно безлично религиозно преживяване и чрез мъдростта на даровити големи писатели, много от които обаче са безблагодатни мислители, еретици и богоборци.

Тъй напр. авторът се е допитал за смисъла на живота до американците Дж. Леуба и Ст. Брадли, до философа Фр. Паулсен, до ерети­ка Лутер, до писателя Ибсен, до вероотстъпника Толстой, до езичника Гьоте и до други светски величия, но не е попитал Словото Божие как Сам Бог ни разкрива смисъ­ла на нашия живот, нито е оставил да се изкаже по този въпрос поне един св. отец. Това значи все едно някой болник в желанието си да се излекува да се обърне не към лекаря, а към обущаря например.

Наистина в главата „Смисъл на живота” авторът под влияние на богословска­та си ерудиция посочва „като последна цел и висш сми­съл на човешкия живот” богоуподобяването, обожествяването, но той не казва нито дума за Христовата Църква, която е онзи богоустановен институт, в който се дават на вярващите чрез св. тайнства всички благодатни дарове и сили, без които е невъзможно постигането на тая цел. На­истина, той говори и за Бога като „Първоизвор на до­брото и съвършенството” (стр. 46), и за религиозното преживяване като „начало на творчески обрат” (стр. 47), но тъй както би говорил за това и Толстой, който не вярва в Божеството на Иисуса Христа и гради цялата си етика върху човешките възможности. Авторът не е наясно как светата Църква схваща смисъла на живота и затуй не споменава нито за постигането на върховното благо за християнина — Царството Божие, нито за приемането благодатта на Св. Дух, които според единодушното свиде­телство на св. отци съставляват най-високата цел на зем­ното човешко битие^[1].

С тая неправилна ориентираност на автора се обяснява както фактът, че той вижда у даровития, но безблагодатен немски поет Шилер образец на „ряд­ко нравствено съвършенство” (стр. 44), тъй и убеждението му, че за намиране отговора, какъв е смисълът на живо­та, достатъчно е да се обърне човек в религиозно прежи­вяване към вътрешния глас на съвестта и нравствения за­кон, за да постигне смисъла на живота си (стр. 42, 47). По такъв начин той превръща религиозното субективно преживяване в учител по истинска религиозност. Да, нещо повече, по думите му религиозното преживяване дава на великите творци в изкуството, музиката и поезията „най-дълбоки прозрения” (стр. 50). Така напр. Ницше, при напи­сването на „Тъй рече Заратустра” е бил „само въплъщение, само оръдие, само медиум на по-висши сили” (стр. 51). И подобно едно религиозно преживяване, каквото е имал богоборецът Ницше при създаване на едно от най-богохулните произведения на световната литература, трябва според д-р Панчовски да ни служи като пътеводител за намиране смисъла на живота?!

От своята грешна основна линия д-р Панчовски не отстъпва и в следващите глави на своята книга. Ето, той ни говори за религията. Под религия той не разбира някаква външна институция, защото формата на религията се мени в зависимост от епохата, културното развитие и пр. Той иска да ни говори за съкровената, вечна и божествена същина на религията (стр. 59—61). И такава „кристално чиста религия” той намира у гръцкия философ от 6 век пр. Хр. Ксенофан, у Сократ и у Христос! (стр. 61—55). Според него съкровеното ядро на религията е „преживяването на общение с абсолютното битие и първоизвора на живота, с Бога” (стр. 65). Останалото не е съществено. То е само „външна обвивка на религията, отлята, често пъти, в застинали схоластични формулировки, в безжизнени обреди и символи, и в мъртви и стереотипни богослужебни форми" (стр. 66).

Тук човек се сблъсква с такива рационалистични и пакостни идеи, че просто недоумява, как са могли те да излязат изпод перото на един все пак православен бого­слов. На много места разглежданата книга ясно сочи за­падните свои източници и неправославни вдъхновители. Но уви! Тя никъде не утешава с една що годе православна преработка на безкритично усвоените рационалистични за­падни идеи, които повече служат на безверието, отколкото на вярата.

Кощунствено е за православното съзнание да се нарича единобожието на езичника Ксенофан „кристално чиста религия”. Може Ксенофан по пътя на логичното мислене да е дошъл до представата, че Бог е един, както действи­телно в езичеството най-добрите философи са мислели за Бога. Но колко е далече тази човешка гола представа от сочната и богооткровена библейска истина за Бога, че Той е един по същество и троичен по лица. Къде виждаме у Ксенофан такова учение за Бога? Ако и преди Христа и при това без Христа можеше да има „кристално чиста ре­лигия”, тогава не се ли обезсмисля идването на Спасителя? Па и с простата представа, че Бог е един, изчерпва ли се всичкото съдържание на истинската религия? Изглежда за д-р Панчовски се изчерпва, защото според него същината на религията е „преживяването на общение… с Бога”. Такава тъкмо религия той проповядва в книгата си, чиста религия, религия не отъждествявана с нейната случайна външна форма, която днес може да бъде такава, а утре инаква, в зависимост от културното развитие на хо­рата. Но големият еретик Арий и Дънов нямат ли свои преживявания на „общение” с Бога? И все пак и д-р Панчовски няма да се осмели да нарече техните религиозни преживявания „кристално чиста религия”.

Оттук ясно се вижда, че съдържанието на истинската религия не може да се изчерпи с факта на религиозното преживяване на общение с Бога. Кое е гаранцията, че в своето религиозно преживяване човек общува с Бога, а не със сатаната, който, по думите на св. ап. Павел, па и според богатия опит на св. отци, често „се преобразява в Ангел на светлината” (2 Кор. 11:14), за да измамва непросветените? И тъй, ясно е, че към същината на истинската религия трябва непременно да принадлежат и други важни елементи, които да я отличават от лъжливите религии. Голяма грешка е направил д-р Панчовски, дето не се е задълбочил в проблема за истинската религия и не е потърсил ония признаци, които я отличават от лъжливите. Той просто говори за религия, и затуй смесва човешката религия на Ксенофан с божествената религия на Христа.

Верен на своя модернизъм, той се отзовава пренебрежително за външната обвивка на религията: застиналите схоластични формулировки, безжиз­нените обреди и символи и мъртвите богослужебни форми. Какво по-точно трябва да се разбира под тези външни обвивки на религията, той разумно премълчава. Но не е мъчно да се досети човек, че под застиналите схоластични формулировки той подразбира по всяка вероятност догми­те, под безжизнените обреди и символи — тайнствата и требите, под мъртвите богослужебни форми — молитвените последования на църквата. И всичко това като обвивка на религията д-р Панчовски обявява за несъществено и про­менливо. А според църковното съзнание то е толкова съ­ществено, че без него не може да има истинска религия.

Могат ли догмите да се наричат „застинали схоластични формулировки”? И подлежат ли те на промяна? Та нали те са онези светоотечески и църковни вероопределения, които твърдо формулират богооткровената истина и я отделят от заблудата и лъжата! Могат ли тайнствата и тре­бите да се окачествяват като „безжизнени обреди и сим­воли”? Та нали тъкмо в тайнствата и требите на вярващите се преподават благодатните дарове на Св. Дух, т. е. ония свръхестествени сили, които ни правят способни за подвизи и борба със злото, които ни поставят в най-близка връзка с Бога чрез св. Причастие и ни правят достойни за вечния живот! В цялото си съчинение д-р Панчовски дори не споменава за благодатта на Св. Дух. Как може да си представи той истинско преживяване на общение с Бога без благодат?...

Чудните православни молитвени последо­вания той причислява към „мъртвите и стереотипни бого­служебни форми”. Ако това може да се каже за езиче­ските и за всички други религии, които са действително мъртви, то съвсем не може да се приложи към живата Христова Църква — православната, която е мистично тяло на Господа Иисуса (Еф. 1:23). За всичко това, което дава душа, живот и истинска физиономия на живата правосла­вна религия, у д-р Панчовски не се среща нито една положителна дума. Тъкмо напротив той порицава и отхвърля тия неща като несъществени. Изглежда за него възгледите на Гьоте, Ибсен и Толстой, които той нашироко цитира, са по-меродавни от вековното и благодатно съзнание на Църквата, изкристализирало в творенията на св. отци и за­пазено в чудната православна традиция.

Тръгнал без компаса на св. отци и на православната традиция да търси истината, д-р Панчовски изпада нататък в други недомислия, противоречия и грешки. Гово­рейки за смъртта като врата към вечния живот, той ту твърди, че „смъртта е велик учител на живота” (стр. 104) и затова заедно с премъдрия Сирахов Син и други мъд­реци препоръчва всякога да се помни смъртта (стр. 97, 105), ту в необяснимо противоречие със себе си се провиква: „Животът е даден да се живее, а не да се отравя всеки­дневно от образа на смъртта и от мисълта за нея. Далеч да бяга човек от подобни… проповедници на смъртта… Най-лошото е, че те се сочат за верни Христови следовници… Тях Ницшевият Заратустра сполучливо нарича ду­шевно охтичави”… (стр. 98). Ако се зачетем в светоотеческата литература, ще видим, че няма св. отец, който да не е проповядвал тъй наречената на църковен език „памят смерти”. Излиза, според д-р Панчовски, че те не са „верни Христови последовници”, че те са „душевно охтичави”. Те, които са били всъщност душевно най-здрави и са водели и другите към душевно здраве.

С незачитането на св. отци и убежденията на Църк­вата се обяснява и погрешното мнение на д-р Панчовски, че само душата (без тялото) ще бъде участница във вечния живот. Говорейки за душата като носител на психичния живот на човека, той казва: „Тази именно духовна същ­ност в човека би могла да бъде безсмъртна и да бъде участник на вечен живот” (стр. 123). В пълна хармония с това той си представя царството на вечния живот „като чисто духовна сфера, … като обиталище на чисти духо­ве” (стр. 143). За тялото там няма място. Ние ще бъдем там само духовни. Затуй авторът говори за „вечния сън на тялото ни — смъртта” (стр. 143).

Тук имаме вече едно ма­сивно и грубо отклонение както от Словото Божие, тъй и от църковната вяра. Спасителят говори недвусмислено, че преди Второто Пришествие „мъртвите ще чуят гласа на Сина Божий и, като чуят, ще оживеят” (Иоан 5:25). Понеже душата не е умирала, ясно е, че телата ще оживеят. В 1 Кор. 15 гл. подробно се разглежда въпросът за възкресе­нието на мъртвите. В пълно съгласие със Словото Божие св. Кирил Иерусалимски учел: „Ние ще възкръснем, и вси­чки ще имаме вечни тела”^[2]. А св. Църква в Символа на вярата казва: „Чакам възкресение на мъртвите”. Само д-р Панчовски обрича тялото на „вечен сън”. Ето до какво го е довело неговото отричане на „застиналите схоластич­ни формулировки” на религията^[3].

Друго очебийно противоречие с православната вяра представлява убеждението на автора, че след смъртта греш­ната душа я очаква някакъв неизвестен досега на никой православен богослов път „на очистване и усъвършенстване”. Душата след смъртта щяла да осъзнае греховете си и „с покайно настроение, с болезнено съзнание за оскърбле­нието, що сме нанесли на Божията правда, и с най-чист копнеж за поправяне и усъвършенстване” щяла да се просветлява, очиства и доближава до Бога. След смъртта нямало да има „състояние на пълен застой”, а „най-дина­мично състояние, състояние на непрестанно движение...” (стр. 150), „състояние на постепенно развитие и усъвър­шенствуване” (стр. 151).

Нека ни позволи авторът да го запитаме, от кое място в Божието откровение той е по­черпил тия идеи? „Аз съм дълбоко уверен, казва той, че Небесният Баща ще даде пълна възможност на всички след смъртта още веднъж да преценят своя земен път и при новото просветление да решат дали да отидат с Него или против Него” (стр. 151—152).

Не е случайно дето ав­торът не е потвърдил никоя от тия свои мисли с цитати от Библията, защото там подобни мисли няма. Ето какво говори съвсем ясно и категорично Словото Божие: „На човеците е отредено да умрат един път, а след това — съд” (Евр. 9:27). В съгласие с това и св. отци едино­душно са учели, че след смъртта покаяние няма. В тоя живот човек се определя за или против Бога. Наистина има за някои грехове (не за смъртните) прошка и след смъртта. Но както православната догматика учи: „такова облекчение и освобождение могат да получат грешниците не по някакви собствени заслуги или чрез разкаяние (за­щото след смъртта… няма място ни за покаяние, ни за заслуги), а само по безкрайната Божия благост, чрез молитвите на Църквата и добрите дела, извършвани от живите за умрелите, и особено чрез силата на безкръвната жертва”^[4].

Д-р Панчовски обаче не гово­ри за молитвите на църквата и за заупокойните литургии като единствено средство за облекчение участта на умре­лите в грехове покойници. Той утвърждава лично покаяние след смъртта, самоусъвършенстване и постепенно развитие. Ето какво пише тъкмо по този въпрос великият правед­ник о. Йоан Кронщадски: „Неразкаяните грешници след смъртта губят всяка възможност да се изменят към по-добро и, значи, неизменно си остават предадени на вечни мъчения (грехът не може да не мъчи)… Времето и мястото за действието на благодатта е само тук; след смъртта само молитвите на Църквата могат да действат и то върху разкаяните грешници… Неразкаяните греш­ници са несъмнени синове на погибелта.”^[5]

Същото утвър­ждава и друг праведник и велик православен богослов, епископ Теофан Затворник: „Началото на очищението е покаянието. Но на онзи свят няма място за него”^[6] (т. е. за покаянието).

Въз основа на Св. Писание и светоотеческото учение в Православната Църква открай време се е оформило твърдото убеждение, че след смъртта покаяние няма. Ина­че ако можехме и там да се каем, какъв смисъл би има­ло на тоя свят тъй мъчително да се борим с греховете?! Какъв смисъл биха имали и Христовите нравствени запо­веди?! Да вярваш така обаче, според д-р Панчовски, значе­ло да бъдеш окован „в робските вериги на безплоден догматизъм” (стр. 150). А всъщност, както виждаме, то значи да бъдеш чисто православен християнин и дълбоко да вярваш на Словото Божие.

<< предишна  || следваща>>

Списание „Православен мисионер”, 1946 г., кн. 1.

[1] Виж Архиеп. Серафим (Соболев), Искажение православной истини в русской богословской мысли, София, 1943 год, стр. 258—259.

[2] Макарий, Правосл.-догматическое богословие, С. Петербург, 1867 г. Т. 11, стр, 636.

[3] На стр. 168 обаче неочаквано той говори, някак съвсем слу­чайно и мимоходом, за „възкръснали,… и одухотворени тела” в про­тиворечие със самия себе си.

[4] Макарий, ibid, стр, 594.

[5] Иером. Методий — О. Иоан Кронщадски, стр. 368, 369.

[6] Еп. Теофан — Письма к разным лицам…, стр. 13.