Разсъждението на митр. Антоний за човешкото естество като общочовешка колективна и безлична воля. Неговото учение за единение на хората между себе си и с Бога по общочовешко естество. Неуспешният опит да бъде обосновано това учение с думите от Свещ. Писание и светите отци на Църквата. Новото определение на митр. Антоний за благодатта. Несъстоятелността на това определение

Сериозно заблуждение се явява и учението на митр. Антоний за нашето единение един с друг и с Бога по естество^[1]. Това учение у митр. Антоний се предшества от разсъждение за това що е естество^[2]. Изхождайки от мисълта за единството на естеството на Трите Божествени Ипостаси, митр. Антоний казва: „Оттук се вижда, че естеството или природата, не е извършван от нашия ум сбор на общите признаци от различни предмети или лица, а някаква реална същност, реална воля, реална сила, действаща в отделните лица”^[3].

Какво представлява според митр. Антоний това човешко естество? Наричайки последното общочовешко, той казва: „При цялата наша разединеност и разпокъсаност ние не можем да не забележим в себе си проявите на общочовешка колективна воля, която не е от мен, но е в мен, от която не мога да се откажа напълно, а само отчасти и то с труд и борба. Тази воля ми е дадена отвън, но тя е и моя в същото време. Именно това е предимно общочовешкото естество. Тук се отнася преди всичко дадената ни съвест, която почти никой не може да преодолее; отнасят се и непосредственото участие и състраданието към ближните, както и чувствата – родителски, синовни и много други. Сред тези свойства има и не добри, също като че наложени ни отвън желания: самолюбие, отмъстителност, похот и пр. Тези неща принадлежат на нашата паднала природа и с тях е възможно и необходимо да се борим. И тъй, природата във всички хора е една: това е една безлична, но силна воля, с която всяка човешка личност е принудена да се съобразява, накъдето и да се обърне нейната лична свободна воля, към добро или към зло. Тук се отнася и този закон на битието – това, че хората се раждат на света не иначе, а при съединение на бащата и майката^[4].

Относно такова определение на общочовешкото естество ние не можем преди всичко да не изкажем своето крайно недоумение. Отнасяйки към понятието общочовешко естество съвестта - това висше духовно природно начало или глас Божий, а също и похотта, като неизменен човешки инстинкт, тези, както и всички други посочени от него явления в нашето естество, митр. Антоний обединява в понятието общочовешка колективна и безлична воля. По този начин той създава учение за това, че на човека са свойствени две воли – една лична и свободна воля, а друга безлична, общочовешка, колективна. Такава общочовешка колективна и безлична воля в действителност не съществува. Човекът е индивидуално същество със свободна воля. И от това, че са му присъщи общочовешки свойства, за които говори митр. Антоний, определяйки ги като общочовешко естество, неговата воля не може да бъде друга в същността си, но си остава същата – лична и свободна.

Както виждаме, заявявайки, че общочовешкото естество е „някаква реална същност, реална воля и реална сила”^[5], митр. Антоний разбира под тази реалност нещо, което в действителност изобщо не съществува.

Разбира се, такова странно учение за човешкото естество или за природната, безлична, общочовешка и колективна воля не съществува нито в Свещ. Писание, нито в творенията на светите отци на Църквата. Още по-малко пък може да се намери в тези източници на православното богословие учение за нашето единение по това общочовешко естество. Само че митр. Антоний се опитва да обоснове това странно свое учение със Свещ. Писание и изречения от светите отци. Погрешно изхождайки от мисълта, че както Трите Божествени Ипостаси се обединяват по естество, така и хората при цялата своя множественост могат да се обединят по естество помежду си^[6], митр Антоний не взема пред вид и Богооткровеното и светоотеческо учение, че само за Божествените Ипостаси е свойствено да се обединяват помежду си по естество, а хората могат да се обединяват един с друг само по единодушие или любов по действието на благодатта на Светия Дух. Точно тази последна истина е отразена и в Богооткровените и светоотечески изречения, в които митр. Антоний смята да намери потвърждение на своето неправилно учение, че хората се обединяват помежду си по естество.

Митр. Антоний пише: „Може би ще ми кажат: аз виждам тук само сходство на моята природна воля с другите, но не виждам нейното реално единство; не чувствам своето единство с ближните, а състраданието към тях понякога в мен се сменя със злорадство... Да, ще отговорим, сега това за съжаление е така, но не така е било в началото, не така ще бъде и в бъдещия живот, и не така е сега и там, където хората живеят по Бога. Ти не можеш да си представиш, че имаш една душа с другите, но прочети в книгата Деяния на светите апостоли: „множеството повярвали имаха едно сърце и една душа” (Деян. 4:32). Или ето друга картина от живота, нарисувана от св. Василий Велики от натура. Описвайки пълното единодушие и победата на себелюбието от страна на съвременните нему монаси, св. Василий продължава така:

„Живеещите в общежитие изглаждат в себе си греха на праотеца Адам, възобновяват първобитната доброта, защото сред хората не би имало разделения, нито раздори, нито войни, ако грехът не бе разсякъл естеството...^[7] Те ясно показали... колко блага донесло за тях Спасителевото въчовечаване, защото разкъсаното и на хиляди части разсечено (едно) човешко естество^[8] по мярата на своите сили отново привеждат в единение и със самите себе си и с Бога. Защото това е главното в спасителното домостроителство в плът – да се приведе човешкото естество в единение със самото себе си и със Спасителя и, изтребвайки лукавото разсичане, да се възстанови първобитното единство”.^[9]

Що се отнася до приведените думи от книгата Деяния на светите апостоли, те говорят за единодушието или единението на хората помежду си на основата на истинската християнска любов. А тази любов е плод не на общочовешка колективна природна и безлична воля, а на личната свободна воля на човека и вътрешната възраждаща благодат на Светия Дух. При което последната се явява най-главната сила за възбуждането на тази любов, за която става дума в посочения Богооткровен текст. Според учението на св. ап. Павел любовта не е нищо друго освен плод на Светия Дух, тоест на тази вътрешна възраждаща благодат и при това в нейното най-висше проявление. Последното се постига от нас само след очистване на сърцето от страстите, когато естеството на ветхия човек в нас, „който изтлява в прелъстителни похоти”^[10], чрез нашата свободна воля, а особено чрез благодатта, ще се обезсили и ние ще представляваме едно ново облагодатено естество, нова твар в Христа^[11].

Ясно е, че при обезсилването на нашето ветхо естество, тоест на всички наши страсти и в достигането след това на християнските добродетели и най-висшата от тях – единодушието или любовта, най-главната сила се явява възраждащата благодат на Светия Дух, без която единението или взаимната християнска любов са невъзможни. Затова единодушието сред хората, живеещи истински християнски живот, става не по естество, а по благодатта на Светия Дух, получавана от нас в Св. Кръщение и Миропомазание, разкриваща се в нашия живот от личната свободна воля чрез изпълнението на Божествените заповеди.

Същото трябва да кажем и относно приведените от митр. Антоний думи на св. Василий Велики, отправени към иноците, „съблюдаващи подвижническото правило в общежитие”^[12]. Великият отец изобразява тук светия живот на иноците, които от корен са изтръгнали от сърцето си злобата и в основата на своите взаимоотношения са поставили трогателното единодушие^[13].

И още, това единодушие по думите на св. Василий Велики се достига чрез „свободно произволение”^[14], тоест чрез нашата свободна лична воля, посредством усилията на която светите иноци привеждат разсеченото от греха наше естество в единение и със самите себе си, и с Бога, нашия Спасител^[15].

Светият отец казва, че причината на такова единение или сближение на живеещите в общежитие иноци се явява Светият Дух, а също любовта и съблюдаването на неразтлението (целомъдрието и девството)^[16]. Ако единението, за което тук се говори има в своята основа Светия Дух, Неговата Божествена благодат и нашата свободна воля в нейното добро направление, то ясно е, че тези светоотечески слова съвсем не изразяват мисълта за нашето единение помежду си по естество, както учи митр. Антоний.

Ето какъв е смисълът на посочените от митр. Антоний думи от книгата Деяния на светите апостоли и от св. Василий Велики. Нито едните, нито другите нямат нищо общо с учението за единение по общочовешкото естество или по „безличната колективна природна общочовешка воля”, за което говори митр. Антоний^[17]. Затова позоваването му на тези изречения е напълно неоснователно.

Но митр. Антоний е уверен, че думите на св. Василий Велики свидетелстват за единението на хората не само в смисъл на единодушие, а в смисъл на единение по общочовешкото естество. Той дори е убеден, че разбирането на въпросните светоотечески думи в този именно смисъл намира потвърждение в Свещеното Писание.

Затова митр. Антоний казва: „ако читателят пожелае да намери авторитетно потвърждение на Василиевите слова в словата на Христа и апостолите, то не е трудно да се намерят такива. За съединението на всички спасени в бъдещия век не в смисъл само на единодушие, но в смисъл на съществено, реално единство, подобно на единството на Лицата на Пресветата Троица, четете думите на Единия от Троицата: „Отче Светий! опази ги в Твоето име, тях, които си Ми дал, за да бъдат едно, както сме и Ние... Не само за тях се моля, но и за ония, които по тяхното слово повярват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно... Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство” (Иоан 17:11, 20-21, 23).^[18]

Не тъй тълкува обаче тези Христови думи от Неговата Първосвещеническа молитва св. Иоан Златоуст. „Като казал за спасението им (на учениците и на всички вярващи), пише св. Иоан Златоуст, че се освещават чрез вярата и жертвата, накрая говори и за единомислието^[19] и с това завършва словото: откъдето започнал, там и свършва. Защото в началото^[20] казал: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго” и тук „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно.” ... Защото нищо не дава такъв повод за съблазън като раздора, затова и устройва тъй да бъдат всички едно. И какво, извършил ли Той това, ще кажеш? Извършил го и още как. Всички повярвали чрез апостолите са едно, макар някои от тях да отпаднали”^[21].

Така от тълкуванието на св. Иоан Златоуст на посочените от митр. Антоний думи на Христа се вижда, че тук Господ призовава Своите ученици и всички вярващи към единение на почвата само на единомислието и единодушието, тоест на почвата на истинската християнска любов, а не на основа на „общочовешкото естество”, за което учи митр. Антоний.

Напразно последният за потвърждаването на все същата своя мисъл, че хората („живеещи по Бога”) се обединяват помежду си по линия на общочовешкото естество, се позовава и на думите на св. ап. Павел. „Апостол Павел, казва той, пряко потвърждава думите на Григорий, че човекът трябва да бъде един, макар да има много човешки личности... Христос „е нашият мир, Който направи от двата народа (иудеите и езичниците) един, ... за да създаде в Себе Си от двата народа един нов човек, въдворявайки мир и в едно тяло да примири двата народа с Бога чрез кръста, като на него уби враждата (Еф. 2:14-16)^[22].

Споменавайки тук св. Григорий Ниски, митр. Антоний има пред вид неговото послание до Евлалий: „За това, че не са три Бога”^[23]. „В това послание, казва митр. Антоний, св. Григорий отговаря на Евлалий, че изразът „три човека” е неправилен, защото човекът е един, а съществуват различни човешки личности”^[24].

В това послание св. Григорий Ниски иска да докаже на Евлалий, че макар Светата Троица да има в Себе Си Три Божествени Ипостаси, но Тя е Една по естество. Мисълта за това единство на Божествената Троица отецът пояснява, посочвайки на Евлалий единството на човешкото естество при множествеността на човешките личности. С тази цел св. Григорий спира неговото внимание на бездушните вещи. Така говорейки за златото, той казва: „Макар то да е раздробено на множество различни части, казваме, че то (златото) е едно и се нарича едно, а монетите, статирите и пр. са много”^[25].

В това светоотеческо послание съвсем не се говори за единството на всички хора помежду си по естество. Още по-малко пък тук присъства мисълта за единение на хората помежду си по общочовешкото естество, за което говори митр. Антоний като за безлична природна общочовешка воля.

Накратко казано, в думите на това послание св. Григорий Ниски говори не за единението на хората помежду си по естество, а за единството на естеството на Светата Троица при наличието в Нея на Три Божествени Ипостаси. Мисълта за това единство може да стане за нас разбираема, ако наблюдаваме единството в хората и дори бездушното естество при множеството видове на това естество.

Затова съвсем неоснователно митр. Антоний заявява, че „Апостол Павел пряко потвърждава думите на Григорий (Ниски) за това, че човекът трябва да бъде един, макар да има много човешки личности”^[26]. Между думите от посланието на св. Григорий Ниски до Евлалий и думите на св. ап. Павел^[27], в които митр. Антоний вижда потвърждение на думите на св. Григорий няма нищо общо. В приведените от митр. Антоний думи на св. ап. Павел се говори за съединението на иудеите и езичниците в един нов човек. Но тук съвсем я няма мисълта за единение по общочовешкото естество.

При тълкуването на този текст трябва да се има пред вид, че апостолът тук говори не за съединяването на хората в един човек като в едно човешко естество, а за единение на иудеина и езичника в един християнин^[28], или за единение на иудеите и езичниците в едно общество от истинно вярващи християни^[29]. В тези апостолски слова няма дори намек за единение на хората по естество, а се говори само за единение на иудеите и езичниците според вярата в Христа. А тази вяра вече заставяла иудеите и езичниците да се обединят помежду си посредством любовта.

Обяснявайки дадения текст от посланието на ап. Павел до Ефесяни^[30] и в частност думите: „Той е нашият мир”, еп. Теофан Затворник казва: „мир между езичници и... иудеи, които сега съставляват Църквата”^[31].

По-нататъшните апостолски слова: „направи от двата народа един”, еп. Теофан обяснява така: „Христос Господ ги направи едно – едно общество, свързано в здрав съюз, съюз жив, сърдечен и душевен, в който всички членове са взаимно съчувствени и състрадателни. Как Той направил това? Като отменил това, което служело за причина за разделението^[32] и двата народа изпълнил с нови общи начала и сили за живот по Бога, които сливали техните души в едно”^[33].

В дадения текст апостолът гледа на единението между езичниците и иудеите не само като на религиозно-нравствен съюз. Намираме тук и такива слова: „за да създаде в Себе Си”^[34]. Така според мисълта на апостола, религиозно-нравственото единение между иудеите и езичниците било в същото време и благодатно, защото Господ създал това единение чрез Себе Си, тоест чрез Своята кръстна смърт и изпращането на хората по силата на тази смърт благодатта на Светия Дух. Тя и се явява основа за истинско религиозно-нравствено единение на иудеите и езичниците. Но тази благодат се дава само чрез Църквата на правилно вярващите нейни членове. Ето защо еп. Теофан в същото това изяснение на този апостолски текст казва: „Иудеинът само тогава се сближава с елина, когато стане верен”^[35].

Според тълкуванието на еп. Теофан Затворник, апостолът нарича нов човек този, който се обновява непрестанно^[36], което значи чрез унищожение на страстите и изпълнение на Божествените заповеди със своята лична свободна воля и благодарение на Светия Дух. „А всички вярващи, казва еп. Теофан, апостолът нарекъл един човек, защото една е у всички Главата – Владиката Христос”^[37].

Както виждаме и понятията нов и един човек в посочените думи на апостола не говорят в полза на настоящето учение на митр. Антоний. Новият и един човек, това не е общочовешкото естество, а истинно вярващите хора, обновени благодарение на Светия Дух, при съдействието не на колективната безлична воля, а на нашата лична свободна воля и обединени като от своя Глава от Господ Иисус Христос.

По този начин от тълкуванието на еп. Теофан става ясно, че за учението на митр. Антоний за единение на хората помежду им по общочовешко естество тук няма никакви основания.

Но ако погрешността на учението на митр. Антоний за единението на хората по общочовешкото естество се състои в това, че то не е съгласно със Свещеното Писание и светите отци и се явява несъстоятелно от гледна точка на човешкия разум, тогава разсъждението, че ние се обединяваме с Господ Иисус Христос по естество, се явява още по-голяма догматическа грешка. Казваме това, имайки пред вид следните слова:

„Сам Господ, пише митр. Антоний, учи за ново Същество, в което Той ще се обедини и вече се обединява с вярващите, както дърво, което съществува като едно растение с всичките си клони (Иоан 15:1-9). И тъй, единството на човешкото естество, разклатено от греха на Адам и неговите потомци, трябва чрез Христос и Неговата изкупваща любов постепенно да се възстановява с такава сила, че в бъдещия живот това единство да се изрази по-силно, отколкото множествеността на човешките личности, и Христос, обединен в едно Същество с всички нас, се нарича вече един Нов Човек или една Църква, бидейки в частност неин Глава”^[38].

Тук митр. Антоний пропуска това, че Христос е Богочовек и че Божественото и човешкото естество в Него са съединени, макар и неслитно, но неразделно. Затова да се говори за нашето обединение с Христос по естество в едно Същество, това значи да се допусне възможност за нашето единение с Господа не само като с човек, но и като Бог до сливането с Него в една Божествена същност.

Нашата Църква не признава такова обединение с Бога. Божията същност и човешката същност са несъизмерими и несравними.

Затова съвсем напразно митр. Антоний за доказване на своята неправилна мисъл се позовава на думите на Христа^[39], в които ние сме представени в такова единение с Бога, в каквото пребивават пръчките на лозата със самата лоза като свой корен. Не трябва да се забравя, че тези думи на Христос се явяват само сравнение под формата на притча, от което ние трябва да усвоим само една мисъл – че сме длъжни колкото се може по-тясно да се съединяваме с Христос посредством вярата и любовта.

Ето как следва да се разбират тези думи на Христос в светлината на тълкуванието на св. Иоан Златоуст. За това, обяснява той, в тези думи на Христос се споменава лозата, а ние се уподобяваме на пръчките, за да се покаже, че без Христа ние не можем да правим нищо. И в това сравнение, където Христос е лозата или коренът й, а учениците и всички последователи са пръчките, Господ ни посочва, че ние сме длъжни да се съединяваме с Христос както пръчките се съединяват с лозата посредством вярата и изпълнението на Христовите заповеди^[40]. В това по свидетелството на св. Иоан Златоуст трябва да се заключава нашето единение с Христос^[41].

И тъй, дадените думи на Христос^[42] нямат нищо общо с мисълта на митр. Антоний за нашето единение с Бога по естество или в едно Божествено Същество.

Тази мисъл се отхвърля от св. Иоан Златоуст и в неговото тълкувание на думите на Първосвещеническата молитва, където Господ моли Своя Небесен Отец: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно”^[43]. Св. Иоан Златоуст заявява, че „изразът „както” не означава пряко сравнение с тях. Защото не било възможно за тях да имат такова единство, но можели да имат единство като човеци, както когато казва „бъдете милосърдни, както и вашият Отец е милосърден”. Какво означава изразът „в Нас”? – Означава вярвайки в Нас”^[44]. И тъй според учението на св. Иоан Златоуст ние не можем да имаме такова единение с Бога, каквото имат помежду си Лицата на Пресветата Троица, тоест не можем да имаме единение с Бога по естество, или да се обединяваме с Лицата на Светата Троица в Едно Божествено Същество. Можем да имаме с Бога само едно единение – чрез вярата и любовта. А тъй като вярата и любовта са според учението на св. ап. Павел дарове на Светия Дух или прояви на благодатта^[45], то ясно е, че ние се обединяваме с Бога не по естество, а по благодат. Така учат и другите свети отци на Църквата.

„Каква е, пита св. Симеон Нови Богослов, целта на въплъщението и домостроителството на Бог Слово, която в цялото Божествено Писание се проповядва, но която ние, четящите това Писание, не знаем? – Не друга, отговаря светият отец, а тази – като ни приобщи към това, което е наше, да ни направи причастници на това, което е Негово. Синът Божий затова стана Син Човешки, за да направи нас, човеците, синове Божии, възвеждайки нашия род по благодат в това, което Сам Той е по естество, раждайки ни свише чрез благодатта на Светия Дух и тозчас въвеждайки ни в Царството Небесно или, по-добре да се каже, дарувайки ни възможността да имаме Царството Небесно вътре в нас (Лука 17:21), за да можем ние не само да питаем надеждата да влезем в него, а да можем вече бидейки въведени във владение на Царството, да викаме: „Нашият живот е скрит с Христа в Бога (Кол 3:3)”^[46].

В такъв смисъл учи за нашето единение с Бога и св. Максим Изповедник, казвайки: „Бог за това ни е създал, за да станем „участници в божественото естество” (2 Петр. 1:4) и причастници на Неговата присносъщност, да се явим подобни Нему (1 Иоан 3:2) по благодатно обожение”^[47].

Признавайки нашето единение с Бога само по благодат, светата Църква не допуска такова единение, за каквото учи митр. Антоний дори между Божественото и човешкото естество в Иисуса Христа, различавайки в него две природи. Нашата света Църква учи, че само трите Божествени Лица на Светата Троица – Отец, Син и Свети Дух имат единение по Божествено естество. Иначе светата Църква би учила за единосъщие в Христа на човешкото и Божественото естество, нещо, каквото тя никога не е правила и няма да направи. Ето защо св. Максим, този дивен и божествен богослов, казва: „Ние не признаваме в Христа различие на лицата, защото Троицата пребъдва Троица и след като Словото се въплътило. Чрез това въплъщение не се прибавило ново лице към Светата Троица. Но ние признаваме в Него различие на естествата, за да не изповядаме плътта единосъщна по естество на Словото”^[48].

По този начин митр. Антоний, говорейки за нашето единение с Бога по естество, отстъпва от църковното учение, разбирайки неправилно думите на Христа (Иоан 15:1-9).

Но да преминем към по-нататъшно разглеждане теорията на митр. Антоний и да спрем своето внимание на следните негови думи: „Встъпването на природата Христова непосредствено в нашата природа, казва той, Неговите благи желания, всичко това се именува благодат, която невидимо се влива в нас при различите несгоди и беди в нашия живот, а с особена сила това се случва в тайнствата, ако достойно се пристъпва към тях”^[49].

За съжаление, ние намираме тук още едно отстъпление на митр. Антоний от църковното учение. Имаме пред вид новото определение на митр. Антоний за благодатта. Той твърди, че „встъпването на природата Христова непосредствено в нашата природа, Неговите благи желания, всичко това се именува благодат”. Такова определение на благодатта няма нито в Свещеното Писание, нито в учението на светите отци на Църквата, и не може и да има. На основание на Божественото Откровение и светоотеческите творения, нашата Църква разглежда благодатта не като Божествена природа, а като Божествена енергия. Освен това светата Църква учи, че благодатта като вътрешна възраждаща сила се отнася не към Втората Ипостас на Светата Троица, а към Третата. Затова и тя се нарича благодат на Светия Дух. Не Своята природа Иисус Христос обещал да изпрати на учениците Си, а Божествения Дух. И не Христовата природа слязла на петдесетия ден върху апостолите, а Божественият Дух.

Завършвайки своя обзор на третото положение от теорията на митр. Антоний, ние сме длъжни да кажем, че няма никаква потребност от нови теории за изясняване на въпроса как Христовата святост се прелива в нашите сърца. Този въпрос ясно и просто е разрешен и от Спасителя, и от апостолите, и от светите отци на Църквата. Ние достигаме святост чрез благодатта на Светия Дух, когато неотклонно изпълняваме Божиите заповеди.

Да бъде изяснен по друг начин въпросът как светостта Христова се прелива в нашите сърца, няма никаква възможност, защото Господ е казал, че „царството Божие няма да дойде забелязано”^[50]. И каквито и закони да посочваме за обяснение на това явление, ние в дадения случай няма да кажем нищо по-добро от казаното от светите отци, които учат, че благодатта на Светия Дух ни възражда и ни прави свети по непостижим за нас тайнствен начин: „Както зародишът, казва св. Макарий Велики, в майчината утроба не веднага става човек, но постепенно приема човешки образ, така и в духовното, където има толкова мъдрост и тънкост, човекът възраства постепенно и достига „до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство” (Еф. 4:13). Както пчелата тайно строи клетчици в кошера, така и благодатта тайно произвежда в сърцата любов, и горестта се превръща в сладост, а жестокосърдието в добросърдечност”^[51].

С това ние завършваме нашия критичен разбор на новата богословска теория на митр. Антоний за състрадателната любов на Христа като възраждаща и спасяваща ни сила.

Заключение

В учението на митр. Антоний за изкуплението не всички негови заблуждения са отбелязани от нас. Ограничихме се да посочим само най-характерните от тях. Но предполагаме, че са напълно достатъчни и тези, които посочихме, за да се види цялата несъстоятелност на това учение. Последното, както бе показано от нас, унищожава цялото Божествено домостроителство. Като такова то подлежи на отхвърляне от страна на Православната и преди всичко на Руската Църква, тъй като е произлязло от неин йерарх.

Но показвайки цялата необходимост от отхвърляне от страна на Църквата на настоящето учение, ние не бихме искали да се ограничим само с това. Историята на Църквата показва, че всяко лъжеучение е внасяло съблазън в живота на вярващите в една или друга степен – съблазън, смущение и пагубно отпадане на православни хора от истината. Затова светата Църква, опровергавайки еретическото учение, едновременно с това е давала положителното догматическо учение.

Посочвайки заблуждението на митр. Антоний относно догмата за изкуплението, всяко неправилно положение, на което спряхме своето внимание, ние съпроводихме със съответно посочване на истинното православно учение. Но за читателите е трудно да усвоят последното в полемично изложение. Възприемането е затруднено заради натрупването на противоречия и несъобразности, произтичащи от възгледите на митр. Антоний и тяхното опровержение. Затова е необходимо да представим отделно православния възглед за изкуплението с цел той най-добре да бъде запечатан в сърцата на вярващите като цялостно положително учение на Православната Църква по този въпрос.

Затова и по-нататък предлагаме положителното учение за изкуплението, основано на свидетелствата на Свещеното Писание, учението на светите отци и нашите богослужебни книги.

<< предишна || следваща >>

Архиепископ Серафим (Соболев), Искажение Православной Истины в русской богословской мысли.

Превод: прот. Божидар Главев

[1] "Догмат искупления”, стр. 39-40.

[2] Пак там, стр. 35-37.

[3] Пак там, стр. 35.

[4] "Догмат искупления”, стр. 37.

[5] "Догмат искупления”, стр. 35.

[6] Пак там, стр. 35-36.

[7] Курсив на автора (митр. Антоний).

[8] Курсив на автора (митр. Антоний).

[9] "Догмат искупления”, стр. 37-38.

[10] Еф. 4:22.

[11] 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15.

[12] Творения св. Василия Великаго. Том ІІ, стр. 509-511. СПБ. 1911.

[13] Пак там, стр. 509.

[14] Пак там, стр. 510.

[15] Пак там, стр. 510-511.

[16] Пак там, стр. 511.

[17] "Догмат искупления", стр. 37.

[18] Пак там, стр. 37.

[19] Курсивът наш (архиеп. Серафим).

[20] На прощалната беседа със Своите ученици – бел. архиеп. Серафим.

[21] Св. Иоанна Златоустаго. Беседы на Иоанна Евангелиста. Беседа 82-я, лист 333. Киевопеч. Лавр. 1829.

[22] "Догмат искупления”, стр 39.

[23] Твор. св. Григория Нисскаго. Часть IV, стр. 111-132. М. 1862.

[24] "Догмат искупления”, стр. 36, срав.:  стр 39.

[25] Твор. св. Григория Нисскаго. Часть IV, стр. 127-128.

[26] "Догмат искупления”, стр 39.

[27] Еф. 2:14-16.

[28] Еп. Феофан. Толков, посл. св. Ап. Павла к Ефесян., стр. 179.

[29] Пак там, стр. 173.

[30] Ефес. 2:14-16.

[31] Еп. Феофан. Толков, посл. св. Ап. Павла к Ефесян., стр. 172.

[32] Според тълкуванието на еп. Теофан, тук се има пред вид отмяната на старозаветния обреден закон с неговите предписания, които отделяли иудейския народ от езичниците и които се отменяли чрез кръвта на Христа, Който станал основа за единението между иудеите и езичниците - пак там, стр. 170-175.

[33] Пак там, стр. 173, срв.: пак там, стр. 175.

[34] Еф. 2:15.

[35] Еп. Феофан. Толков, посл. св. Ап. Павла к Ефесян., стр. 180.

[36] Пак там, стр. 180.

[37] Пак там, стр. 180.

[38] "Догмат искупления”, стр. 40.

[39] Иоан 15:1-9.

[40] Курсивът наш (архиеп. Серафим).

[41] Св. Иоанна Златоуста. Беседы на Иоанна Евангелиста, Беседа 76-я, лист 307-308, Киевопеч. Лавра. 1829.

[42] Иоан 15:1-9.

[43] Иоан 17:21.

[44] Св. Иоанна Златоуста. Беседы на Иоанна Евангелиста, Беседа 82-я, лист 333; сравн.: Творения св. Иоан. Злат., т. 8, кн. 2-я, стр. 559. СПБ. 1902.

[45] Гал. 5:22.

[46] Добротолюбие, т. V, стр. 44.

[47] Добротолюбие, т. III, стр. 271.

[48] Добротолюбие, т. III, стр. 303.

[49] "Догмат искупления”, стр. 41.

[50] Лука 17:20.

[51] Добротолюбие, т. I, стр. 228.