В „Журнал Московской патриархии” (№7, 1991 г.) е публикувана статията на прот. Иоан Майендорф „Халкидонците и нехалкидонците: стъпки към единство”. В тази статия о. Иоан Майендорф доста пространно разсъждава за проблемите стоящи пред православните и монофизитите в навечерието на тяхното обединение. Истина е, че прот. Иоан вижда тези проблеми в църковната политика, в различни човешки обстоятелства, но съвсем не във вероучителни разногласия. Според него „цялото това множество от спорове и диалози от настоящето столетие, в което взели участие отговорните епископи и богослови от двете страни, довело до единствения извод: христологията на свт. Кирил Александрийски е наша обща христология, а разколът опира само до различно интерпретиране и разбиране на изразите, които били приети в качеството на образци и са свързани с доктрините на едната или другата страна. Затова крайно време е да се направят „последните крачки”.

Под „последни крачки” се разбира снемане на анатемите от монофизитските ересиарси и установяване на евхаристийно общение с монофизитите, „защото, пише Майендорф, няма препятствия за евхаристийно общение и пълно единство”. Нима о. Иоан не разбира, че ако ние днес внезапно сме осъзнали, че с монофизитите имаме една вяра и ако христологията на св. Кирил е наша обща христология, излиза, че неправи се оказват светите отци и самите Вселенски Събори, оценяващи съвсем иначе христологията на монофизитите, а именно, че тази христология е еретическа и няма никакво отношение към христологията на св. Кирил. Откъде у прот. Иоан Майендорф такова пренебрежение към светите отци и Вселенските Събори?

В неговото „Въведение в светоотеческото богословие” четем: „Еретически твърдения можем да открием у всеки свети отец”^[1]. Значи по мнението на о. Майендорф еретически твърдения можем да открием и у св. Григорий Богослов, и у преп. Иоан Дамаскин, и у преп. Симеон Нови Богослов, и у св. Григорий Палама, и у много други велики учители на нашата вяра. Но можем ли наистина? Майендорф не привежда никакви доказателства в подкрепа на своето голословно твърдение. Не се е потрудил да изнамери еретически мнения у всички отци на Църквата. Своето голословно обвинение в ерес на всички свети отци Майендорф основава на собственото си хипотетично предположение: „По повод на ересите ще повторим още веднъж. В нашия паднал свят пълна свобода от заблуждения не съществува и в някакъв смисъл хората дори „имат право” на заблуждение”^[2].

Но това е лично мнение на о. Иоан. Според православното учение хората нямат право дори на греховете, които произтичат от склонността към зло на нашата природа. Ако те биха имали такова право, не биха били осъждани на Божия съд. Ереста е грях произхождащ от гордостта и според светоотеското разсъждение няма (при непреклонните еретици) никакво извинение. Майендорф, хвърляйки мимоходом обвинение в ерес към светите отци, пише нататък: „Не съществува и такова явление като пълен и абсолютен еретик: и в учението на Ориген има много дълбоки и важни истини.”^[3]

Но къде тогава е истината? – с право би попитал православният човек, ако и в писанията на светите отци, и в тези на анатемосаните от тях еретици истината е преплетена със заблуди. А може би така е и във вероопределенията на Вселенските Събори, започващи, както е известно, с формулата „Угодно бе на Светаго Духа и нам”?

Не. В тези вероопределения независимо от тяхната несъмнена боговдъхновеност Майендорф не открива безспорна истина. По неговото мнение „знаменитото вероопределение изработено от Халкидонския събор се оказало независимо от неговата балансираност непълно...”^[4] „Формално в ороса в прав текст не било казано, че ипостаста на Христос е предвечната ипостас на Бог Слово”. Майендорф допуска, че този пропуск може да е бил преднамерен. Това дало повод на монофизитите да отхвърлят Халкидонския събор. И, по мнението на Майендорф, „по същество те и в действителност имали за това някакви основания, защото много апологети на Халкидон богословствали в недвусмислено несториански дух”. При това „сред защитниците на събора не се оказал нито един крупен богослов”, „в същото време като противници на събора се изявявали блестящи мислители, които съумели отчетливо да формулират и обосноват своята неудовлетвореност от халкидонското вероопределение”^[5].

О. Иоан би трябвало да си спомня, че светите апостоли не само не били крупни богослови, но и изобщо не били богослови (в съвременния смисъл на думата), а рибари, но Дух Свети им дал несъмнено истинно учение. Той като че забравя, че Светият Дух, Който почивал върху апостолите, изобилно почивал и на великите учители на нашата вяра. Своите писаници Майендорф „украсява” с най-невероятни басни и предположения. По негово мнение св. Кирил Александрийски, „мислейки, че цитира св. Атанасий, на практика цитирал израза на еретика Аполинарий: „една въплътена природа на Бог Слово”^[6]. А преп. Максим Изповедник и много други свети отци, коментирайки в своите писания творенията на св. Дионисий Ареопагит, не знаели, че коментират писанията на някакъв еретик монофизит – Севир или Петър Монг^[7].

Но не само светите отци според Майендорф са поразени от незнание. От такова незнание е поразен дори първовърховният апостол Павел, който, видите ли, не знаел, че неговото послание до римляните „ще стане Свещено Писание”. И затова „се изразил много мъгляво” по въпроса за грехопадението на нашия праотец Адам: „както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха” (Рим. 5:12). Този израз по мнението на Майендорф е „един от най-често цитираните текстове на Писанието, твърде често неправилно разбиран”^[8].

Отец Иоан, разбира се, премълчава факта, че този израз на апостол Павел цитират отците на Картагенския Събор, почитан от Православната Църква като един от деветте Поместни събора. Привеждайки в своето правило израза на апостола, отците на събора определили, че то трябва да се разбира не така, както го разбирал древният еретик Пелагий (а днес така го разбира Майендорф заедно със сонм еретици от духовните академии и семинарии), а така, както това е разбирала съборната църква, която навсякъде е разпространена и разпростряна. А Църквата това изречение на апостол Павел винаги е разбирала в смисъл, че в Адам са съгрешили всички негови потомци и че вината на Адам се разпространила върху всички нас. В потвърждение на това отците на събора привели правилото на вярата, според което „малки деца, които сами още не могат да извършват грях, биват кръщавани за опрощаване от греха, та чрез прераждане да се очисти в тях това, което те са приели от древното раждане”. Ако вината за греха на Адам не се разпространила върху неговите потомци, тогава излиза, че „образът на кръщението за опрощаване на греховете се употребява от Църквата при кръщаване на младенците не в истинно, а в лъжливо значение”. Такива хулители на Църквата Съборът справедливо предава на анатема. Както впрочем и отците от Седмия Вселенски Събор, утвърдили в своето първо правило правилата на Картагенския събор. А ето че о. Иоан Майендорф очевидно е разбрал това изречение неправилно.

Вън от всякакво съмнение е, че и отците на Четвъртия и следващите Събори съвсем правилно разбрали хитросплетенията на монофизитските лидери-„блестящи мислители”, както се изразява Майендорф, и ги предали на анатема, отлъчили ги от Църквата и от Светата Троица и ги пратили в геената при техния баща дявола. Защото христологията на тези „блестящи мислители” няма нищо общо с христологията на св. Кирил Александрийски. Ако монофизитските водачи бяха следвали христологията на св. Кирил, те несъмнено биха приели вероопределението на Халкидонския Събор, защото в основата си то има богословието на св. Кирил. Но те за огромно съжаление в своята христология следвали не св. Кирил, а езическия философ Аристотел. Именно философията на Аристотел лежи в основата на монофизитството със знаменитата формула: „няма неипостасна природа”. От формулата на Аристотел произтича и техният постоянен въпрос към православните: „нима има природа без лице?”

Както отбелязва изследователят на периода на монофизитските спорове А. Дяконов „дори без задълбочаване в тънкостите на философията всеки противник на Халкидон бил способен да построи силогизма: ако реално не съществува природа без ипостас, то всеки допускащ две естества (две природи), по този начин сам признава и две ипостаси и така се явява несторианин и се проявява като противник на учението за Троицата, въвеждайки в него четвърта ипостас”^[9].

Ето как разсъждавал например един от монофизитските водачи Тимотей Елур: „Нито един човек, чието сърце е разположено към здравата вяра, няма да почне да проповядва две природи или да вярва в тях, нито до съединението, нито след него, защото когато безплътното Слово на Бог Отец било заченото в лоното на Светата Дева, тогава от нейната плът Той взел и тяло по известен само Нему начин. Оставайки неизменен като Бог, Той се съединил с плът, защото до зачатието на Бог Слово Неговата плът нямала ипостас или същност, на която би могло да бъде дадено название на частна или отделна природа, защото природа не съществува без ипостас, нито ипостас без лице. Затова ако има две природи, то трябва да има и две Лица, а това значи, че има двама Христосовци.” („Против Халкидон”)

По такъв начин формулата на Аристотел станала съдбоносна за „блестящите мислители”. Следвайки формулата „няма неипостасна природа”, монофизитските водачи не допускали дори мисълта, че Христос има съвършена човешка природа. „Няма, казвали те, природа без лице”. И ако Христос има съвършена човешка природа, значи Той освен Божествено има и човешко лице, и единият Христос според тях се разделя на два, както и у Несторий.

В оправдание на монофизитските водачи се изказва мнението, че за тях било трудно да усвоят православното учение, тъй като тогава все още не било известно понятието въипостасност, че една и съща ипостас може да бъде ипостас на две и повече природи. Но отсъствието на такова понятие съвсем не попречило на св. Кирил Александрийски напълно православно да учи за Христа. Така, говорейки за два рода изрази за Христос в Свещеното Писание, които били камъни за препъване за еретиците, св. Кирил пише: „Правилно мъдърстваме, че както божествените, тъй и човешките речи са казани за Единия. Когато Той говори за Себе Си богоприлично: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан. 14:9), и „Аз и Отец едно сме” (Иоан. 10:30), то ние разбираме божественото и неизречено Негово естество, по линията на което Той по отношение към Своя Отец по причина на тъждеството на природата е подобие, образ и сияние на Неговата слава” (Евр. 1:3). Когато Той, без да се гнуси се от мярата на човечеството, казва на иудеите: „Сега искате да убиете Мене, Човека, Който ви каза истината” (Иоан. 8:40), ние все пак познаваме Същия Този Бог Слово в равенството и подобието на Отца, но в пределите на Неговото човечество... Затова към едното Лице трябва винаги да отнасяме всички слова (намиращи се) в Евангелието, към едната Ипостас на въплътеното Слово”^[10].

По такъв начин и без понятието въипостасност св. Кирил учи православно за Христос – Бог Слово, Който без да престава да бъде съвършен Бог, става още и съвършен човек; че Ипостаста на Словото без да престава да бъде Ипостас на Божественото естество, станала още и Ипостас на Неговото човешко естество.

И ние православните се явяваме последователи на св. Кирил, така както и той бил последовател на предишните отци. Известният израз на св. Кирил „една въплътена природа на Бог Слово” е съвсем православен и изобщо не потвърждава монофизитските измислици. Разсъждавайки върху този израз, преп. Иоан Дамаскин казва: „Защото ако той (св. Кирил) бе говорил за една природа на въплътения Бог Слово, то това безспорно би означавало, че двете са една природа. Но казвайки „една природа на Бог Слово” и прибавяйки „въплътена”, той обозначил същността на плътта, както и сам тълкувайки себе си, пише в посланието до Сукенс: „Защото ако ние казвайки „една природа на Словото” бихме замълчали без да прибавим „въплътена”, то може би и не биха били неубедителни речите на питащите притворно: ако всичко в цялото е една природа, то къде е съвършенството на човечеството? Тъй като обозначението на плътта е въведено посредством израза „въплътена”, нека престанат да се опират на тръстикова пръчка”. „И тъй, продължава преп. Иоан Дамаскин, ние имаме „една природа на Бог Слово” и думата „въплътена” указва плътта, а плътта не е без същност. Затова природата на Словото и въсъществената плът са две същности^[11].

Причината за възникване на монофизитството трябва да се търси не в христологията на св. Кирил и не в отсъствието на понятието въипостасност, а в извънмерното преклонение на „блестящите мислители” пред знаменитите философи, в частност пред Аристотел, въпреки ясното предупреждение на св. ап. Павел (Кол. 2:8). Напълно справедливо преп. Иоан Дамаскин, изобличавайки монофизитските водачи, им казва, че те чрез своето лъжеучение въвеждат „у нас тринадесети апостол, своя свети Аристотел”, и предпочитат „боговдъхновения идолопоклонник”^[12].

Именно сляпата вяра в истинността на тази формула на Аристотел вдъхновявала монофизитските водачи за борба против православното учение за двете съвършени природи на Христос: божествената и човешката. Ако у Христа има една Ипостас, и тя е именно Божествена Ипостас, предполагали те, значи и природата е една – Божествена. Защото човешката природа се запрещава от формулата на Аристотел, който наистина за монофизите се явява тринадесети апостол.

Впрочем някои монофизитски водачи разбирали, че отричайки човешката природа на Спасителя, влизат в явно противоречие със Свещеното Писание. Само че те отдавали дължимото и на формулата на Аристотел. Един от тях - Севир Антиохийски - за разлика от другите монофизитски ересиарси не желаел явно да игнорира свидетелствата на Свещеното Писание за човешката природа на Христа. В своята христология той искал да обедини традиционното монофизитство, намиращо се под обаянието на аристотелевата формула и по тази причина проповядващо една божествена природа на Христа, и Свещеното Писание, което свидетелства за човешката природа на Спасителя. Севир признава у Христа съществуването на човешка природа, а следователно съгласно Аристотел и човешка ипостас. Но Севир, разбира се, не може дори да допусне мисълта, че тази човешка природа на Христа е съвършена природа. Защото тогава у Христа ще има и съвършена човешка ипостас и следователно единият Христос у него ще се раздели на два, както и у Несторий. По тази причина Севир в своята христология за двойното единосъщие на Христа (на Отец по Божество и нам по човечество) установява съществено различие. Както отбелязва проф. Н. Заболотски, единосъщието на Отца по Божество е описана от Севир „в порядъка на „битието” – esse, а единосъщието по човечество в порядъка на „съществуването” или „течение-изменението” - fieri. Първият и вторият порядък у Севир не се смесват”^[13].

Изхождайки от своите теоретични предпоставки, Севир, разбира се, не може да признае Христос напълно единосъщен нам по човечество, тоест съвършен човек, защото съвършената природа при Севир се асоциира с несторианството. Не случайно дори един доста благосклонен към Севир изследовател – проф. В. Болотов - пише, че Севир отхвърля реалността на съществуването на човешката природа на Христос „в този обем на нейното развитие, при което тя би била това, което ние си представяме като ипостас”. При Севир „в цялостния образ на Богочовека човечеството се явява като някакъв плюс към Неговото Божество, като един от привходящите моменти”^[14]. Но някакъв плюс към Божеството не е съвършен Човек, като какъвто Човек изповядва Христос Православната Църква. Севир е ересиарх като всички останали, а неговата христология е чужда на христологията на св. Кирил Александрийски, както са чужди на св. Кирил и христологиите на другите монофизитски водачи.

Нима това не се разбира от прот. И. Майендорф и другите с него? Разбира се. Тяхното предложение да се снемат анатемите от монофизитските водачи лежи не в полето на богословието, а произтича от общия дух на съмнение в това, че Светият Дух ръководи Православната Църква, съмнения, че светите отци се явяват оръдия на Светия Дух и непосредствени проводници на Неговата света воля в света.

Представяйки в своите съчинения Ориген, Евагрий, Несторий, Севир и другите еретици като незаслужено предадени на анатема търсачи на истината, и в същото време изкарвайки св. Юстиниан, св. Кирил Александрийски, св. Епифаний Кипърски и други свети отци горди, злопаметни политически интриганти, подобни, с извинение, богослови се явяват хулители на Светия Дух, оръдия на Когото се явявали в света светите отци. Защото Този Дух, Който изпълнил св. ап. Павел, изобличил и поразил магьосника Елима (Деян. 13:8-11). Този Дух, Който почивал на пророците и апостолите, почивал и на светите отци. Изпълвайки се със същия Този Свети Дух светите отци на Вселенските Събори изобличили и предали на анатема всички еретици, които били не търсачи, а подобно на магьосника Елима - противници на истината.

Съмнение в справедливостта на анатемосването на еретиците от Вселенските и Поместните Събори е ерес на ново духоборчество, това е хула към Светия Дух, Който чрез устата на отците от Вселенските и Поместните Събори окончателно и навеки отделил еретиците от Христос и Неговата Света Църква. Водачите на монофизитите може и да били „блестящи мислители”, както това се струва на прот. Майендорф, но противейки се на светите отци, те се противели на Светия Дух.

Такива противници на Светия Дух се явяват и тези, които предлагат да се снемат анатемите от еретиците, които Светият Дух чрез светите отци поразил като противници на истината, ограждайки от тях Светата Църква.

Сайт на прот. Пьотр Андриевски

Превод: прот. Божидар Главев

[1] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е, исправленное. Вильнюс-Москва. 1992. С.10.

[2] Пак там, стр. 10.

[3] Пак там, стр. 10.

[4] Пак там, стр. 273.

[5] Пак там, стр. 274.

[6] Пак там, стр. 262.

[7] Пак там, стр. 287.

[8] Пак там, стр. 218.

[9] А. Дьяконов. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб. 1908. С.20-21.

[10] Св. Кирилл Александрийский. Деяния Вселенских Соборов. Т.2. Казань. 1892. С.33.

[11] Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. «Мартис».1997. С.196-197.

[12] Пак там, стр. 158.

[13] Н. Заболотский, проф. Христология Севира Антиохийского. «ЖМП» №11.1975. С.66.

[14] В. Болотов, проф. Лекции по истории древней Церкви. Т.IV.М.1994. С.341.